מחולל הקדושה של יוצא הדופן הנשגב

לפי אליאדה, "המוזר ויוצא הדופן הם תופעות מסעירות, המעידות על נוכחות של 'משהו' אחר, שאינו 'טבעי', נוכחות או קריאה, במובן של פנייה אל מי שנועדו לכך, מטעם אותו 'משהו' אחר".[1] המשהו האחר הזה הוא המקודש והנצחי, ואליאדה אומר למעשה שמה שמחולל אותו, מה שמאפשר את הגעתו, את אותה היירופאניה, הוא יוצא הדופן והמוזר. לפי רני, אין זאת ישות חיצונית, אלא אופן תפיסה פנימי שמשתנה, שמתעורר.[2] לפי הבנתי זה קורה כתוצאה ממפגש עם משהו יוצא דופן בחוץ, אבל לא כל יוצא דופן, אלא רק כזה שהוא נשגב, מרומם, וכל אותם תארים שמתארים את הנומינוזי, במילים אחרות צריך זהב בכדי ליצור זהב (כפי שאמרו האלכימאים), ומחולל הקדושה של יוצא הדופן הנשגב הוא הזהב, שמתגלה במקרה או שלא במקרה, במהלך החיים.

באדם פועלות שתי דרכי תפיסה ויש לו היכולת לעבור ממודוס תפיסה אחד למודוס תפיסה אחר, המחוללים של הקדוש מסייעים, ולעיתים אף גורמים, להפעלת התפיסה האחרת, המאפשרת ל"מציאוּת האחרת" להופיע. מכיוון שאותה מציאות היא "יוצאת דופן" ו"נשגבת" הרי שלמחולל הקדוּשה של יוצא הדופן הנשגב תפקיד מרכזי במעבר הזה. לפי הטרמינולוגיה של אליאדה ובמידה רבה גם מאסלו, ישנם שני מישורי קיום, האחד רגיל ויומיומי והאחר מקודש ונצחי, המעבר ביניהם הוא היירופאניה ולפי הבנתי הוא מסתייע בקיומו של משהו יוצא דופן ביחס לסביבתו, אבל לא כל יוצא דופן, אלא יוצא דופן שיש בו כבר משהו מהמישור האחר. האדם אמנם חי בתוך מציאוּת אחת בלבד – הארצית, החושית – אבל בזכות אופן תפיסתו, לעיתים מופיעה דרכה מציאוּת אחרת, מקודשת ורוחנית, אלא שזו צריכה עוגן להופיע דרכו.

רודולף אוטו אפיין את הקדוּשה כ"אחר לגמרי".[3] מאפיין מופשט זה בא לידי ביטוי באופן מוחשי ופיזי על ידי תכונות יוצאות דופן, כגון גודל, גובה או נראוּת. זה לא בהכרח גדול יותר, אלא בעיקר שונה ויוצא דופן, ולוּ גם באיכות או ביופי. לפי אוטו, יוצא הדופן הפיזי מסייע לחוש את יוצא הדופן הדתי הרוחני, את הרגש הנומינוזי של האחר לגמרי, ולכן יש השפעה לכנסיות הדורות, צלילים וצבעים בכיוון של עוררות הרגשות הדתיים. אוטו הרחיב וציין כי "תופעות ותהליכים מפתיעים ויוצאי דופן הנקרים בטבע, בעולם החי והצומח, ובניסיון האנושי בכללותו", מביאים אותנו לחוש את זה השרוי "מחוץ לעולם, בכלל, ומשים עצמו בניגוד לעולם, ולפיכך הוא כה מדהים ומקפיא את הנפש במכת תימהון".[4] אליאדה הסכים עימו וטען כי הקודש מתגלה תמיד דרך משהו שונה ממנו, לעיתים אובייקטים. הקדוש מתגשם ומגביל את עצמו. כל מה שהוא יוצא דופן, מדהים, גרנדיוזי וחדש, יכול להפוך להיירופאניה, "כל אובייקט בעל ממדים מרשימים".[5]

האנתרופולוג קליפורד גירץ נותן לנו רמזים לחשיבות מחולל הקדושה יוצא דופן נשגב מכיוון אחר. הוא טוען כי כי האדם חרד מכאוס, ולכן דבר שהוא משונה, מוזר ומסתורי, דורש הסבר, וזהו תפקידה של הדת, לתת הסבר למה שהוא מעבר להגיוני והמוכּר. גירץ תיאר את הדת כמערכת סמלים שאנשים המציאו, והוא לא התייחס אליה כחוויה רגשית אבל הסכים שיוצא הדופן מביא בהכרח לפנייה אל הדת כפתרון.[6]

כך או כך, כבר באמונה האנימיסטית הקדומה התקדשו מקומות יוצאי דופן בטבע ונחשבו לבעלי אנימה מיוחדת, כגון הר פוג'י ביפן לפי מסורת השינטו, או הר חרמון אצל הכנענים. התכונה יוצאת הדופן בשני המקרים הללו היא הגובה והגודל, בייחוד ביחס לסביבתם (הם מתנשאים על סביבתם). עם זאת, לא כל יוצא דופן פיזי יוביל בהכרח לתפיסה של המציאוּת האחרת, ולא כל הר גבוה יתקדש. ניתן לומר כי בהר קדוש יהיה מאפיין יוצא דופן, אבל לא כל הר יוצא דופן ייהפך לקדוש (בדומה לאמרה העממית, כל נביא הוא בעל תכונות, אבל לא כל בעל תכונות הוא נביא). מה שחסר לנו הוא הנטייה של יוצא הדופן: האם לזה הגרוטסקי, המוגזם, הארצי, התשוקתי, או לכיוון האידאי, האלוהי, הנצחי, היפה והמקודש. וכאן נכנס מרכיב הנשגב. אם ישנם שני מישורי תפיסה ומוּדעוּת,[7] או שני מישורי חוויה,[8] הרי שצריך להיות קשר בין יוצא הדופן למקודש, כלומר לנשגב.

מחוללי הקדושה פועלים סימולטנית ויש קשר בין מחולל הקדוּשה של יוצא הדופן למחולל הקדוּשה של המרכז המחבר. פעמים רבות יוצא הדופן הופך, בגלל תכונתו יוצאת הדופן, למרכז התייחסות. אליאדה הסביר כי חוויית הקדוּשה מתגלה דרך נקודה קבועה במישור החילוני, "ההיירופאניה מבטלת את החילון ומגלה נקודה קבועה",[9] והוא כינה נקודה זו ציר עולם,[10] אבל לא סיפק הסבר לתנועה מהמישור החילוני אל המישור המקודש. אפילו יש מרכז בחלל או בהתייחסות, הוא לא בהכרח ייצר תנועה. לפיכך, את התנועה מייצר המחולל יוצא הדופן הניצב בנקודת המרכז (ואף הופך אותה לנקודת מרכז), כמו גם המחוללים האחרים.

בכל האתרים הקדושים הכריזמטיים קיים מאפיין יוצא דופן מסוג זה או אחר המחולל קדוּשה (לעיתים לא באופן פיזי),[11] ובמקרים רבים הוא הופך באופן טבעי לנקודת התייחסות (אוריינטציה), למרכז האתר שממנו הוא מתחיל להתפרשׂ. בכותל המערבי אלו הן האבנים יוצאות הדופן בגודלן, המושכות את העין ויוצרות את כותל הדמעות; בכיפת הסלע זוהי האסתטיקה יוצאת הדופן,[12] המושכת את המאמינים אל עבר הכיפה עצמה ומשמשת מקור לתהייה ונקודת התייחסות; בקבר רבי מאיר בעל הנס זהו הסיפור יוצא הדופן, כלומר הנס עצמו. על פי רוב, מחולל יוצא הדופן הוא מאפיין של מרכז מחבר – ציר עולם, והוא "שובר את ההומוגניות ואת האמורפיות של חול לא מתבדל".[13] אלא שמחולל זה לא מוגבל בהופעתו רק למרכז המחבר פיזית; הוא יכול להופיע במקומות שונים של האתר הקדוש ובהקשרים שונים ביחס אליו.

לפי יונג, הנפש האנושית אינה רק עניין אישי. בעת הפרעה או אירוע לא צפוי מופיעים כוחות אינסטינקטיביים באופן לא צפוי ומוזר, כמו פניקה בעת ליקוי ירח.[14] הנפש המודעת נמשלת לאי באוקיינוס, והלא־צפוי חושף אותנו לגלים. התודעה היא כמו אי באוקיינוס התת־מודע; החוויה הדתית היא משהו המגיח מהתת־מודע וכופה עצמו על האדם.[15] לפיכך, מה שמביא להתפרצות החוויה הדתית מתוך התת־מודע הוא משהו לא צפוי, מפגש עם מחולל הקדוּשה יוצא דופן הנשגב באתר הקדוש.

התת־מודע אינו רק אוסף של יצרים ודחפים, הדחקות ונוירוזות (למשל פניקה, כמו במקרה של ליקוי הירח), אלא יש בו אפשרות של חיבור להתפתחות ולהתקדמות האנושיים, לארכיטיפים קולקטיביים הקשורים לתת־מודע הקולקטיבי האנושי, שברמתם הגבוהה מאפשרים הגעה אל העצמי[16] ומביאים בעקבותיהם חוויית קדוּשה. הארכיטיפים שבתת־מודע, המובילים אל חוויית הקדוּשה, הם מומנטים נומינוזיים.[17] מומנטים נומינוזיים אלה נחווים דרך אירועים ומקומות ארציים. אותם מקומות חייב שיהיה בהם מחולל הקדושה יוצא דופן נשגב בכדי שחוויית הביקור בהם תהפוך לחוויית קדוּשה.

זאת ועוד, אם הדת במובנהּ הפנימי והרוחני היא משהו המגיח מהתת־מודע וכופה עצמו על האדם, כפי שיונג טוען, הרי שבעבר הדתות הממוסדות היו מתווכות ומרככות את החוויה הדתית, מאפשרות את הטמעתה באישיות, ובכך מגוננות על המאמין המצוי. הדתות הציעו ריטואל מרכך, מעין שכבת הגנה מהנומינוזי. גם המקום הקדוש מתווך ומרכך את ההופעה החשופה של הנומינוזי, הוא חלק מריטואל שדרכו הנומינוזי יכול להופיע, ובכך הוא מגונן על המבקרים בו.

יונג מכוון למערכת סמלים המשמשת תווך בין הקודש לאדם. סמלים אלה קשורים בחלקם למסורות העבר ולחפצי עבר והם מופיעים באדריכלות ובאמנות המקודשות.[18] ולכן, בחיקוי מבנים, אמנות וחפצי העבר, מתאפשרת התחברות לתת־מודע הקולקטיבי, ניתן לומר בהמשך לכך כי המקום הקדוש הוא מערכת הסמלים המשמשת תווך. ואכן, חלק מתהליך האינדיבידואציה של יונג, מהתחברותו אל הקדוּשה, מתרחש דרך בניית בית מורכב בכפר השוויצרי Bollingen, בית שבחלקו משלב מסורות עבר ובחלקו מבטא סמלים אוניברסליים.[19] במילים אחרות יונג בנה עבור עצמו מקום קדוש שיאפשר בעזרת הארכיטיפים (מחוללים) שבו התחברות אל הקדושה שבתוכו, הגעה אל העצמי.

מחולל הקדושה יוצא דופן הנשגב יתייחס פעמים רבות גם למסורות ולחפצי עבר. באופן טבעי יהיו אלה האירועים יוצאי הדופן, החפצים והמבנים יוצאי הדופן, שיגיעו כל הדרך מהעבר להווה. לדוגמה, מעמד מתן התורה בהר סיני, שעבר אל הריטואל הדתי היהודי, ואיתו המטה של אהרון, לוחות הברית וההוראות לבניית המשכן. כל אלו הם היירופאניות,[20] מופעי קדוּשה שקיים בהם מחולל יוצא הדופן הנשגב. הופעת העבר בתוך ההווה היא יוצאת דופן בפני עצמה, וזה גם היה אחד מסודות קסמו של הבית ב־Bollingen.

למעשה, יוצא הדופן הנשגב גורם לאדם לשים לב אליו, וזהו השלב הראשון בתהליך השינוי התפיסתי שמתרחש לקראת חוויה של הקדוּשה.[21] אדם מסוגל בכל רגע נתון להתרכז בדבר אחד או בטווח קטן של מופעים, שמות וזיכרונות. יוצא הדופן גורם לו להפנות את זרקור המוּדעוּת אל האתר המקודש, אל המקום שבו מופע הקדוּשה מתרחש. תשומת הלב יוצרת במודע ושלא במודע רפלקס אוריינטציה, קישור עם חפץ, עם מקום, עם סיפור שדרכו הקדוּשה עשויה להופיע. הפניית תשומת הלב מחלקת את העולם למקודש שבו מתמקדים ולחולין שלא דורש תשומת לב, שכּן לפי הפסיכולוגיה הסביבתית, התדר של קליטת הסביבה פועל מתחת לרמת המוּדעוּת. כלומר, רק כשהסביבה משתנה נהיים מודעים לה, מפני שבנקודה זו מתחילים להתאים עצמנו אליה באופן מודע. וזוהי החשיבות הגדולה של יוצא הדופן;[22] האדם לא מודע לסביבתו (למקום הקדוש) לפני שנרשמת סטייה מהנורמה, מהמצב הרגיל. ומתייחס אליה כמובנת מאליה.

אבל תשומת לב בלבד אין בה די. לאחר מכן נדרש משהו נוסף שיוציא את האדם ממצבו התודעתי הרגיל ויכניס אותו למצב תודעתי של תהייה או של פליאה. כלומר, לאחר שהוא ישים לב לדבר הוא מיד ישאל "מה זה?!". התדהמה היא זו שתנתק אותו ממישור הקיום הרגיל ותאפשר לו להתחבר למקודש.[23] והיא חייבת להיות פליאה ממשהו מרומם, נפלא, נשגב.

שינוי לא צפוי בתפיסת הסביבה, כמו מרכיב יוצא דופן בנוף, משנה את ההתייחסויות וההתנהגויות האופייניות של האדם, התנהגויות מותאמות המופעלות לפי תוואים קבועים. לדוגמה, הגעה לא צפויה של אורח לא צפוי לארוחת ערב משפחתית תשנה את ההתנהגות הרגילה ליד השולחן. משמע שהלא־רגיל יעורר אפשרויות חדשות באדם.[24]

לפי הגישה הפרשנית של הפסיכולוגיה הסביבתית, האדם יוצר את תמונת עולמו בתוכו, ויוצא הדופן מסייע לו ביצירת תמונת עולם אחרת. קווין לינץ' טען שפרטים מיוחדים ובולטים של סביבה נתונה יכולים להפחית או להגביר את תכונת הדמיון שלה,[25] ולכן יוצא הדופן בהקשר הדתי יכול לכוון את תכונת הדמיון כלפי המקודש. עם זאת, לעיתים נדרש הרקע המתאים כדי שמחולל זה יעבוד. לפי הפסיכולוגיה הסביבתית, הניסיון ממלא תפקיד חשוב ביצירת התמונה הדמיונית של המקום, ובעקבות כך השיפוטיות והצרכים, הציפיות והמטרות לגביו. שכּן העין של המומחה מבחינה בדקויות שהאדם הרגיל לא יבחין בהן.[26]

מחקרים בתחום הפסיכולוגיה של הדת מלמדים כי שלושה ממאפייני החוויה הדתית קשורים באופן ישיר למאפייני המחולל של יוצא הדופן הנשגב – תחושה מחוץ לזמן ולחלל, מצב פרדוקסלי מֵעֵבֶר להיגיון ודבר שלא ניתן לתארו במילים.[27] לפיכך, החוויה הדתית נוצרת כתוצאה ממפגש עם מאפיינים הדומים לחוויה עצמה במישור הפיזי התפיסתי, בבחינת "דומה מושך דומה".

מחולל הקדוּשה של יוצא הדופן גורם, ראשית, לתגובה פיזיולוגית, להתמקדות ולתחילת בנייה מחדש של העולם בדרך של אוריינטציה, קטגוריזציה וסידור.[28] לאחר מכן הוא מסייע לפרש את המקום הקדוש ומכוון את הפרשנות לכיוון המקודש והנשגב. לבסוף, בזכות מחולל זה נפתח פתח אל המישור האחר ודרכו מפעפעים רגשות ותחושות יוצאי דופן מהרגיל. התהליך נפתח עם אפקט רגשי ומסתיים בחוויית קדוּשה. במכלול הדברים יוצאי הדופן יש כמה תכונות ספציפיות, בהן גודל, גובה וחלל.

גודל, גובה וחלל

לפי אליאדה, "החוויה של חלל מקודש מאפשרת את 'בריאת העולם'. היכן שהקדוש מגלה עצמו בחלל, האמיתי מגלה עצמו".[29] לפיכך, חלל יוצא דופן בגודלו ובגובהו מסייע בהופעתה של הקדוּשה. אין זו רק התחושה של האדם הקטן למול המקום הגדול, שמסייעת לחולל את הרגש הנומינוזי של הנבראות, "החידלון של כל נברא, השוקע וכלה באפסותו העצמית אל מול הנישא מעל ומעבר לבריאה כולה";[30] אלא עצם השוני, הדבר הלא־רגיל. וכך, גודלן יוצא הדופן של אבני הכותל, לדוגמה, הוא מחולל יוצא דופן של קדוּשה.

החלל שהאדם נמצא בו נתפס כבעל כמה רמות, הראשונה והבסיסית היא גופו שלו, והוא משליך את התפיסה הזו על הסביבה שבה הוא נמצא, בייחוד בכל הקשור לבתים ולחללים בנויים אחרים.[31] ואם כך הדבר, הרי שהימצאות בתוך בית או חלל גדול באופן יוצא דופן תביא לתחושה פנימית אחרת מאשר הימצאות בחלל "רגיל". תחושה זו יכולה לסייע בחיבור לממד התפיסה של המישור האחר שנמצא בתוכו. כשנכנסים אל קתדרלה גותית, למשל, התחושה היא של קטנוּת וחוסר חשיבות לעומת עוצמתה וגודלה של הכנסייה. אלא שתחושת חוסר החשיבות הזו היא תגובה של האגו, ואילו מבחינת העצמי, הפסיכה יכולה להרחיב את תודעתה ואת הזדהותה. כשאדם נמצא בתוך קתדרלה גותית הוא אינו חש מושפל. אדרבה, הוא חש מרומם.[32]

מרכיב יוצא דופן אחר שמחולל קדוּשה הוא הגובה. יש משהו באדם השואף למעלה, היירופאניה ה"מדגישה את גובהם האינסופי של השמים".[33] מקודש משמעו נשגב, מרומם. לפי רפנגלוק, תפיסת האדם את סביבתו היא טופוצנטרית, והיא מתרחשת בזמן עמידה או ישיבה זקופה, לאו דווקא שכיבה, ויש לכך חשיבות מכיוון שאז הנדיר מתחבר עם הזניט (נקודה דמיונית הנמצאת על כיפת השמים מעל לראש המתבונן). "בעקבות העמידה של האדם, תחושת שיווי המשקל יוצרת את ציר העולם הראשון המחבר בין הנדיר, המקום שבו אדם נמצא, והזניט (כלומר, ממרכז כדור הארץ דרך הגוף העומד ישר אל השמים)".[34] ציר עולם זה מכוון את האדם כלפי מרכז השמים, מקום של ברכה אלוהית. זהו ציר עולם המתבטא גם בעמוד או בעץ חיים.

כלומר, עמידה זקופה מעניקה חשיבות לממד האנכי, המושך כלפי למעלה ויורד למטה, ועל ידי כך מחבר בין המישורים. הגובה מדגיש תנועה זו וגורם לאדם להתחבר אליה. גובה יוצא דופן מכוון אותו ביתר שאת אל השמים – ההתגלות (היירופאניה) של המקודש והאלוהי.[35]

כאמור לעיל, אוטו טען שגובה וחלל של קתדרלות מייצרים באדם את הרגש הנומינוזי, המסייע ללידתו של רגש האינות – היותו חלק ממשהו גדול יותר – שמהמם את הקיום האינדיבידואלי. החלל משקף את סדר היקום, את הדינמיקה של החיים בעולם ואת ההתייחסות אליו, וכן את הגוף האנושי. הגובה מסייע להולדתו של רגש הרוממות וההתעלוּת, חלק מהותי מהחוויה הדתית.^[36] ג'יימס הצביע על כך שחלק מהחוויות המיסטיות קשורות לגובה, כמו למסעות למקומות גבוהים כראשי הרים.^[37] ואילו אליאדה דיבר על ההר הקוסמי כמבטא ציר עולם.[38] אמנם זהו הר סמלי, אך הוא מיוצג פעמים רבות על ידי הר פיזי כגון גבעת הגולגותא, ואחד המרכיבים החשובים שבו הוא גובהו בהשוואה לסביבתו.

ואכן, חלק מהמקומות הקדושים, כגון כנסיית ההשתנות בהר תבור, מאופיינים במיקום גבוה, ורבים מהם בגודל ובגובה יוצאים מגדר הרגיל, וגם בטבע רבות מחוויות הרוממוּת והנשגבוּת קשורות להימצאות במקום גבוה – על צוק, בראש הר – שבו הנוף פתוח והאדם חש כמו ציפור, ודי להזכיר (שוב) את הנוף הנשקף מצוקי מדבר יהודה בשעת הזריחה.

יופי ואמנות

מחולל הקדוּשה של יוצא הדופן הנשגב לא מתבטא בממדים פיזיים יוצאי דופן בלבד, והוא יכול להופיע בצורות רבות, כל עוד הוא מכוון אל המקודש. מכיוון שכך, אחד ממופעיו החשובים הוא יופי יוצא דופן, הן טבעי והן מעשה ידי אדם, כלומר יצירות אמנות. יופי בהגדרתו הוא יוצא דופן ביחס לסביבתו, אך לא כל יופי מוביל לחוויה אסתטית טוטלית, ולכן אפשר לבדל יופי "רגיל" מיופי יוצא דופן, כזה שנוגע באמיתות אוניברסליות אנושיות. פסלים רבים הם יפים, אבל רק על הפסלים של פידיאס (Φειδίας, המאה החמישית לפני הספירה) בפרתנון באתונה נאמר שנתנו ממד חדש לדת.

קיומו של יופי יוצא דופן באתר קדוש יחולל חוויה אסתטית ויסייע בעירור החוויה הדתית. נטייתו של האדם היא לראות עצמו כפי שהוא רואה את סביבתו, האדם מזדהה עם החלל שבו הוא נמצא ומתייחס אליו כאל חלק ממנו. מכיוון שהשניים אינם נפרדים וקשורים זה בזה, התבוננות האדם בעצמו במקום שהוא יפה באופן יוצא דופן תיעשה דרך מסנן אסתטי והוא יבחין בדברים שאינו מבחין בהם על פי רוב. לדוגמה, אדם לא יבוא למסיבה שבה כולם לבושים במיטב מחלצותיהם כשהוא לבוש בבגדי עבודה. החוץ משליך על פנים האדם, והיופי יוצא הדופן בחוץ בהכרח יחבר אותו אל יוצא הדופן בתוכו, ואם יוצא הדופן בחוץ הוא מעודן, אסתטי, יפה וטוב, הוא יעורר את אותם הכוחות בתוכו. הוא הדין במקום המקודש. יש להבהיר כי יופי אינו בהכרח עניין של גירוי ומשיכה, אלא הוא תכונה מעודנת יותר, ולכן מתאים לתארו במונחים אסתטיים (ראו לעיל, החוויה האסתטית כמשל).

מקום קדוש כריזמטי, המעורר רגשות קדוּשה, יהיה לרוב יפה מבחינה אסתטית ואמנותית, כשהדוגמה הבולטת ביותר מבין המקומות הנזכרים בספר זה היא כיפת הסלע. אך גם הגנים הבהאיים והזאווייה בעכו, וכן כנסיית ההשתנוּת בהר תבור, הם יצירות אמנות מופתיות. חלק מיופיים ניכּר באדריכלות וחלק אחר – בעיטורים. גם באתרים הקדושים האחרים, ואפילו בכותל במערבי, ישנו מופע של אמנות, ויש לתהות האם יופי ואמנות אכן מחוללים חוויית קדוּשה, בייחוד יופי יוצא דופן. הדתות השונות טוענות שכּן, ללא ספק, אלא שהיופי הארצי הוא ביטוי וסמל ליופי האלוהי. לדוגמה, במיסטיקה הסוּפית היופי הוא הדרך להיזכר בגן העדן האבוד ולהתחבר לאלוהים, והוא מכיל בתוכו חצי ממאה השמות האלוהיים.[39]

גם הנומינוזי של אוטו מתואר במונחים של יופי. אחד מששת המומנטים של הקדוּשה נקרא "המקסים", אוטו אומר בהקשר אליו: "האלוהי הוא הדבר העליון, האדיר, הטוב, היפה והיקר מכול, שיכול האדם להעלות במחשבתו".[40] תיאור זה של אלוהים כְּיפה עולה בקנה אחד עם התפיסה בכל הדתות, והוא מתבטא בניסיון ליפּות מקדשים ובתי תפילה אחרים. ג'יימס טוען שסנטימנטים אסתטיים כגון צבע, תכשיטים וליטורגיקה, תורמים לתחושת הפאר, המגבירה את התחושה הדתית. פרסקאות, שיש, חלונות צבעוניים, קישוטים – עושר אמנותי הוא דרישת דמיון עליונה של חלק מהאנשים.[41]

לפי בית הלחמי וארגייל, הקהל הדתי דומה במקצת לקהל האמנותי, ולכן רגשות דתיים יכולים להיעזר בתהליכים אסתטיים.[42] בחינת המקומות הקדושים מעלה כי דבר זה בולט במיוחד בנצרות, באמנות ובאדריכלות של הכנסיות, אך גם בדתות האחרות. אפילו ביהדות יש מקום לאמנות, למרות האיסור של עשיית פסל ותמונה, וזה בא לידי ביטוי בתפקידו החשוב של בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי, בונה המשכן (שמות לא א-יא; לה ל).

בית הלחמי וארגייל משווים את הדת לאמנות וטוענים כי בדומה לאמנות, הדת מספקת לאדם פורקן אמוציונלי ומשמעות הכרתית. אמנות ודת הן נסיגה בשירות האגו מהמציאוּת אל פתרונות דמיוניים. אי לכך, דת היא סוג של אמנות, היא תוצר סמלי של חרדה אנושית, היא תשוקה ודמיון שמבוטאת במיליה החברתי. דת ואמנות הן במידה רבה הגשמת משאלות. כמו כל אמנות, דת היא תוצר של מתח בין האינדיבידואל וההמון, בין הדחף לסיפוק והחיים. הדת היא במידה רבה פנטזיה כמו אמנות, הקהל המעורב רגשית בדת יהיה זה שמעורב גם באמנות.[43] ניתן ללמוד מתובנות אלו על הקשר שבין דת לאמנות, אבל הייתי נזהר מלצמצם דת ואמנות ל"נסיגה בשירות האגו", נהפוך הוא, הדת והאמנות מחברים אותנו למציאות נשגבת מחוץ לעצמנו, לעצמי.

התובנות של חוקרי מדע הדתות, מלמדות כי הרגש הדתי נומינוזי יתעורר על ידי חשיפה ליופי אמנותי, וככל שהוא יהיה איכותי יותר (כלומר, יוצא דופן), כך האיכות הנואטית תהיה חזקה יותר ותעביר את האדם למחוזות הקסום והפלאי. בארי מסביר כי אדריכלות מקודשת אמורה לגעת וכי היופי אכן נוגע ומערב את המבקר במקום, ולא משאיר אותו אדיש. הוא אף טוען שהיופי גורם לאדם לקלוט את יופיו הנחבא של העולם.[44] גם התובנות של חלק מחוקרי האמנות מכוונות לכיוון הזה. קנדינסקי כתב ספר חשוב שנקרא "על הרוחני באמנות" ובו הוא טוען לכמה שלבים במפגש עם יצירת אמנות. ראשית, התרשמות חושית. לאחר מכן, ובד בבד, אימפרוביזציה, רושם פנימי רוחני. שלב זה יהיה שונה אצל כל אדם ואדם לפי המבנה הנפשי שלו. ולבסוף, לאחר עיבוד נוסף, נוצרת הקומפוזיציה, סידור במרחב, פעולה שכלתנית שבה מעורבת ההכרה, המערבת גם נקודות התייחסות קודמות בתהליך.[45]

לפי המודל הזה מפגש חיצוני עם מחולל הקדושה יוצא הדופן הנשגב שמתבטא באופן פיזי בדבר כלשהו במקום הקדוש, יכול להוביל לרושם פנימי רוחני עז ובעקבות כך להופעת חווייה של קדוּשה. יוצא הדופן יוצר רושם, ולאחר מכן יש עירוב של ההכרה, המביאה נקודות התייחסות מהעבר, אם יוצא הדופן, לדוגמה, יהיה מופע פתאומי ולא רגיל של אור, בשלב הבא שלו תתרחש פרשנות, וכך אצל הנוצרי זה יתרגם להופעה של מריה, ואצל המוסלמי – לאור של מוחמד.

לפי קנדינסקי, היחס בין טבע לאמנות מוביל להשפעה פסיכולוגית הכרתית המלווה בסמליות מטאפיזית, כלומר, האמן מגלה את ההיירופאניות האלוהיות הקיימות בטבע. פועל יוצא מכך הוא שהאמן צריך להוביל את החברה לכיוון של התפתחות, לקליטה חדשה של הצורות בטבע.[46] זה כאילו מישהו שתל באדם סדרה ארכיטיפית של רשמים המתקבלים מהתבוננות בטבע, ושבה הוטמעו מעין רמזים לכיוון של התפתחות רוחנית של המין האנושי לעתיד לבוא. מה שמשתנה הוא לא המציאות של הטבע, אלא הדרך שבה אנחנו תופסים אותה, וזה יכול לרמז לנו על תפקיד המחוללים של הקדושה ביחס לתפיסה של מקום קדוש.

יש לתהות אם יצירת אמנות יוצאת דופן, שמעוררת חוויה אסתטית ומעבירה מסר רגשי חזק, יכולה לעורר גם את הרגש הדתי ולהביא לחוויה דתית, לחולל קדוּשה. שהרי מן המפורסמות שהרגשות הדתיים העמוקים ביותר באו לידי ביטוי לאורך ההיסטוריה ביצירות אמנות מופלאות, למשל הפייטה (Pietà) של מיכלאנג'לו. אני סבור כי התהליך ההפוך יכול להתרחש בו־בזמן ובמקביל.

עוד יש לתהות אם הכללים האסתטיים של האמנות הם אוניברסליים ואובייקטיביים ונובעים מהתפיסה האנושית, או שהם סובייקטיביים ותלויי תרבות. בכללים הכוונה היא למשל לפרופורציות, לדוגמה היחס של שני שלישים ושליש, שנחשב להרמוני, או יחס הזהב; או לקומפוזיציות של צבעים, לדוגמה החיבור בין צהוב וכחול. אם אכן ישנם חוקים של סדר, צורה או חיבור, המעוררים את החוויה האסתטית, אזי ייתכן כי ישנה גם חוקיות המעוררת את חוויית הקדוּשה.

ביקורת האמנות מלמדת שישנה חוקיות מסוימת, אובייקטיבית, שעל פיה קולטים את היצירה האמנותית. למשל, שילובי צבעים מסוימים נתפסים כהרמוניים, פרופורציות מסוימות נתפסות כנעימות לעין, הרמוניות דוגמת שני שלישים ושליש – היחס בין האדמה לשמים המופיע בקומפוזיציה של תמונה וגם במקדשים עתיקים (למשל, בית המקדש). יאן מוקאז'ובסקי טען כי קיימות נורמות אסתטיות אוניברסליות, המבוססות על האורגניזם. נורמות כגון הסימטריה, שמירת מרכז הכובד של הגופים וריתמוס המתאים לקצב הנשימה.[47] הוא אמנם קרא לשלילת הנורמות הללו ביצירה אמנותית, מכיוון שהן נוסכות שעמום במתבונן, ואולם חשיבותם של דבריו היא בהכרה בקיומן. כך ישנם בתפיסה האנושית מחוללי קדוּשה כלליים, המבטאים חוקיות אוניברסלית שמסייעת בעירור של רגשות קדוּשה, שהם אובייקטים ואוניברסליים. אין זה משנה אם מדובר בסיני, באפריקאי, באישה או בבן שבט אינדיאני, כולם יחושו רוממוּת כשיעמדו על הצוק במדבר יהודה בשעת הזריחה. ולחלופין, לאחר שיבקרו בכנסיית השתנות בהר התבור, כולם יסכימו שהמקום יפה.

עם זאת, החוויה של המקום הקדוש הכריזמטי, כמו של יצירת האמנות, אף על פי שהיא מבוססת על ארכיטיפים אוניברסליים הקיימים בתפיסה האנושית, לא מתרחשת באופן אוטומטי ולא באופן זהה בכל האנשים. יהיו רבים שיתבוננו ביצירות אמנות כגון ציוריו של פיקאסו ויגידו לעצמם, "איזה קשקוש, הבן שלי מצייר טוב יותר", או שיאזינו לקונצרט של מוצרט ויגידו לעצמם, "מה זו המוזיקה המשעממת הזו". אין בכך כדי לומר שציוריו של פיקאסו או המוזיקה של מוצרט לא מבוססים על ארכיטיפים אוניברסליים, אמיתות אובייקטיביות הקיימות בתפיסה האנושית. אלא שראשית, נדרשת שפה כדי לקלוט את הסיפור; ושנית, ניסיון תלוי תרבות מסייע לחוות את הקדוּשה.[48] מנגד, התניות תרבותיות הן לעיתים חסם בפני חוויית הקדוּשה, ובמידה מסוימת גם האמנות.

אני סבור שהחוויה המיסטית המתועדת בהיסטוריה על פני תרבויות ודתות שונות, כלומר חוויית הקדוּשה, טמונה בכושרו טבעי של האדם,^[49] בדיוק כמו החוויה האסתטית. אלו שתי חוויות קרובות אבל לא זהות, בספר השתמשתי בחוויה האסתטית כמשל, אך היא איננה זהה לחוויה הדתית. ניתן לומר כי החוויה האמנותית קשורה לחוויית הקדוּשה, לחיבור אל העצמי ולמעבר בין המישורים השונים של המוּדעוּת, וניתן לטעון גם כי החוויה האמנותית יכולה לעורר את החוויה הדתית. לפי אוטו, החוויה האמנותית קרובה במידה רבה לחוויה המיסטית, וזו מתערבבת ברגש הגבוה הדתי.[50]

יוצא דופן אמנותי הוא לאו דווקא יצירה גדולת ממדים. המיוחדות מתבטאת באיכותה של היצירה. לפי אוטו, את היופי לא ניתן לכמת או להכניס למסגרת, ועם זאת הוא צריך תנאים מיטביים כדי לבוא לידי ביטוי באופן מלא.[51] בארי מתאר את היופי כאחד הגורמים המביאים להשקטת האדם, המאפשרת לו להתחבר למישור האחר, המקודש.[52] יש משהו ביצירת אמנות יוצאת דופן, ביופי יוצא דופן, שגורם לעצירה במקום ולהתמלאות ברגשות פליאה ונבראוּת, כאילו עוברים באחת למישור אחר, שהוא נצחי ומקודש, שבו מתחוללת לעיתים חוויית הקדושה, האמנות קשורה לחלק "הנשגב" של "מחולל הקדושה יוצא דופן נשגב", וזאת במידה שהיא מכוונת כלפי היופי האלוהי.

הערות

[1] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 27.

[2] Rennie, “Mircea Eliade and the Perception of the Sacred in the Profane”, p. 75

[3] אוטו, הקדוּשה, עמ' 31.

[4] שם, עמ' 32.

[5] Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 32

[6] גירץ, פרשנות של תרבויות, עמ' 10.

[7] Rennie, Reconstructing Eliade, p. 75

[8] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 13-11.

[9] Eliade, The Sacred and The Profane, p. 28

[10] שם, עמ' 38-36.

[11] בן אריה, מאפייני קדוּשה במקומות קדושים בישראל, עמ' 16.

[12] Grabar, The Shape of the Holy, p. 24

[13] Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 75

[14] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 44.

[15] שם, עמ' 120.

[16] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 44.

[17] אוטו, הקדוּשה, עמ' 10.

[18] שם, עמ' 68.

[19] Barrie, The Sacred In-Between, p. 65

[20] אליאדה טוען כי "במבנה המקדש והכלים יש נוכחות אלוהית, תבניתם התגלתה למשה על ההר". ראו Eliade, The Sacred and The Profane, p. 60

[21] Rennie, “Mircea Eliade and the Perception of the Sacred in the Profane”, p. 75

[22] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 12

[23] אוטו, הקדוּשה, עמ' 61.

[24] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 91

[25] Kevin Lynch, The Image of the City, Cambridge, Mass.: The M.I.T. Press, 1964, pp. 9-13

[26] שם, עמ' 114.

[27] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 75

[28] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 96

[29] Eliade, The Sacred and The Profane, p. 63

[30] אוטו, הקדוּשה, עמ' 12.

[31] Shiner, “Sacred Space, Profane Space, Human Space”, p. 427

[32] אוטו, הקדוּשה, עמ' 79.

[33] Rennie, Reconstructing Eliade, p. 12

[34] Rappenglück, Michael A. “The Housing of the World”, p. 397

[35] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 38.

[36] אוטו, הקדוּשה, עמ' 17.

[37] James, The Varieties of Religious Experience, p. 45

[38] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 227.

[39] Laleh Bakhtiar, Sufi: Expressions of the Mystic Quest, London: Thames and Hudson, 1976, p. 66

[40] אוטו, הקדוּשה, עמ' 48.

[41] James, The Varieties of Religious Experience, p. 460

[42] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 14

[43] שם, עמ' 15-14.

[44] Barrie, The Sacred In-Between, p. 229

[45] Kandinsky, Concerning the Spiritual in Art, p. 109

[46] שם, עמ' 107-102.

[47] יאן מוקאז'ובסקי, פונקציה, נורמה וערך אסתטיים כעובדות חברתיות, תרגמה: נירה צפריר, תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1983, עמ' 25, 31.

[48] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, pp. 113-114

[49] לא כל החוקרים מסכימים על אופייה האוניברסלי של החוויה המיסטית. ראו ספרו של בועז הוס, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית: הגנאלוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיות של חקר הקבלה, ירושלים: מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד, תשע"ו.

[50] אוטו, הקדוּשה, עמ' 151.

[51] שם. עמ' 155.

[52] Barrie, The Sacred In-Between, p. 221