מבוא לספר (עבודת הדוקטורט) מחוללי קדושה במקומות קדושים
אם נבדוק מאפיינים של מקומות קדושים כריזמטיים בישראל, הרי שנגלה כי במקומות קדושים הנתפסים ככריזמטיים בדמיון הציבורי הכללי, מקומות חשובים ומוכּרים המפורסמים בהשפעתם יוצאת הדופן על המבקרים בהם, ישנם מאפיינים משותפים שעוזרים לחולל את חוויית הקדושה, לדוגמא המאפיין (מחולל) של דואליות מאחדת. ולכן, לאדם המבקר במקומות עם מאפיינים מעין אלו יש סיכוי טוב יותר לחוויה משמעותית מאשר אם יבקר באתר דתי "רגיל", והדבר תלוי ובא לידי ביטוי בהתנהגות במהלך הביקור במקום,
בקבר הרמב"ם בטבריה, למשל, יש אותו מספר מבקרים כמו בקבר רבי מאיר בעל הנס הסמוך, ועם זאת, המחקרים מלמדים כי בשני המקומות ההתנהגות של המבקרים שונה. תוצאות החיפוש בגוגל ואזכורם של שני האתרים בספרות ובתקשורת מצביעים על כך שקבר רבי מאיר בעל הנס הוא כריזמטי, כלומר נתפס כמקום פלאי ומיוחד, ואילו קבר הרמב"ם אינו כזה, אף על פי שהרמב"ם הוא דמות חשובה וידועה יותר מאשר רבי מאיר בעל הנס. לפיכך, ניתן להכליל ולומר כי קבר רבי מאיר בעל הנס הוא מקום קדוש כריזמטי, ואילו קבר הרמב"ם הוא מקום קדוש רגיל. מערך ומבנה המקום, המסורות והסיפורים שנקשרו בו, ולפי תפישתי המחוללים של הקדושה הנמצאים בו, הם שעושים את ההבדל, ולאו דווקא חשיבותו ההיסטורית.
גם בנצרות אפשר להבחין בתופעה דומה; לא כל הכנסיות מקבלות את אותו היחס ומעוררות רגשות המכוּנים נומינוזיים, כלומר רגשות המאפיינים חוויה של קדוּשה. וכך, מבקרים רבים יותר מדווחים על חוויית התעלוּת בכנסיית הר תבור בהשוואה לכנסייה בכפר כנא, אף על פי שחשיבותם של שני האתרים עצומה, שניהם חלק בלתי נפרד מכל מסלול צליינות בארץ הקודש ובשניהם, לפי המסורת, בשניהם התחוללו ניסים הקשורים בישו. ואולם, כנסיית התבור ניצבת בראש הר, מוקפת בנוף נפלא של עמק יזרעאל ונבנתה בתהליך מיוחד שבמסגרתו היה חופש למתכנן לבטא את רעיונותיו, ואילו כנסיית כפר כנא נמצאת בין בניינים אחרים והיא בתבנית כנסיות דומות באירופה (דומה לכנסייה בזלצבורג, אוסטריה).
מה שהספר שלפניכם בא לטעון הוא שישנם מקומות קדושים כריזמטיים ואחרים שאינם כאלה, מקומות קדושים שמעוררים את תחושת הקדושה באדם, וכאלו שהם לא. דרך התייחסות לעשרה מקומות קדושים ידועים ומוכרים בישראל, השייכים למסורות דתיות ורוחניות שונות ושנבנו בזמנים שונים, נראה את פעולתם של מחוללי קדוּשה ההופכים מקומות קדושים אלו לכריזמטיים. כל המקומות תוכננו ונבנו, בחלקם לפחות, באופן חופשי ולא לפי תבניות קבועות מראש; באופן שבו המתכננים היו חופשיים לשלב בהם רעיונות משלהם, ולכן הם שונים ממקומות קדושים "רגילים" – מסגד, כנסייה או בית כנסת סטנדרטיים. תהליך התכנון אפשר במודע או שלא במודע להכניס למערכים של המקום מחוללים של קדושה, וזה מה שהופך אותם לכריזמטיים, או במילים אחרות למקומות קדושים "אמיתיים".
שלושה מהמקומות הקדושים הכריזמטיים נמצאים בירושלים, והם האתרים הקדושים החשובים, ידועים והמפורסמים ביותר בארץ: הכותל המערבי, כנסיית הקבר וכיפת הסלע. הרבה מחקרים וספרים נכתבו על המקומות הללו, הספר שלפניכם ינסה להאיר אותם באור שונה ולהראות שיש בהם מחוללים של קדושה התורמים לפופולריות שלהם, וכי למרות ששלושתם שונים וקדושים לשלוש הדתות, הרי המאפיינים הכלליים (המחוללים) שיש בהם דומים, ולכן הם מעוררים התרגשות ומאפשרים למי שפתוח לכך לחוות חוויה של קדושה.
הכותל מככב בשיח ובדמיון היהודיים, כיפת הסלע – בציבוריות ובשיח המוסלמיים, ואילו כנסיית הקבר היא יעד לעלייה לרגל של מיליוני נוצרים ומשמשת מושא לחיקויים בכנסיות באירופה.[1] הספר שלפניכם טוען שבנוסף לחשיבותם הדתית, הלאומית והתרבותית, שאין חולק עליה, יש בכל אחד מהם בנפרד ובשלושתם ביחד מאפיינים שעוזרים לפופולריות שלהם, דברים שלא שמים אליהם לב בדרך כלל, בבחינת ה"אחרון שידוע שהוא במים הוא דג הזהב".
שלושה מקומות נוספים שאליהם הספר מייחס מפורסמים וידועים לא פחות בקרב הקהלים שמתייחסים אליהם, והם המקדש והגנים הבהאיים בעכו, שהם המקום הקדוש ביותר בעולם למאמיני הדת הבהאית; קבר הנביא שועייב, המקום הקדוש ביותר לבני העדה הדרוזית; וקבר רשב"י (רבי שמעון בר יוחאי) בהר מירון, מקום ההילולה היהודית ותורת הקבלה החשוב ביותר. גם הם, בדומה לכותל, כנסיית הקבר וכיפת הסלע, אתרים גדולים ומורכבים שנבנו בתכנון "חופשי".
ארבעה האתרים האחרים הם: קבר רבי מאיר בעל הנס בטבריה שנבחר בזכות תכונות הנס שנקשרו בו וחשיבותו יוצאת הדופן בקרב אלו המבקשים ברכה וישועה; כנסיית ההשתנות בתבור שנבחרה בזכות הדרהּ ויופייהּ וכן מיקומה המיוחד; המרכז (זאווייה/زاوية) העולמי של הסוּפים, הנבנה כיום בעכו, נבחר מכיוון שהוא מספק הצצה לתהליכי בנייה והקמה של מקום קדוש כריזמטי עכשווי; וגלגל האבנים רֻגְ'ם אל־הִרי (رُجْم الهِرّي) ברמת הגולן שנבחר בשל היותו האתר הקדוש, הגדול והמרשים ביותר, שנשאר מהתקופה הפרהיסטורית, והוא מספק הצצה למקומות קדושים בראשית תולדות האמונה.
בדיקה וניתוח לעומק של מקומות אלו, לאור התיאוריות שהעלו גדולי התיאורטיקנים במדע הדתות, הפיקו במסגרת מחקרי הקודמים רשימת מאפיינים של מקומות קדושים כריזמטיים, ארבעה מהם רציתי להמשיך ולחקור: מרכז מחבר (מה שנקרא ציר עולם), דואליות מאחדת, מורכבות פרקטלית, ויוצא הדופן הנשגב. מכיוון שמאפיינים אלו הם לא דו־ממדיים והם פועלים רק באינטראקציה עם המבקר במקום, בחרתי לכנותם מחוללי קדוּשה ולא מאפייני קדוּשה.
מטרת הספר שלפניכם היא להראות את אופן הפעולה של מחוללים אלו – כיצד הם מופיעים במקומות הקדושים הכריזמטיים וכיצד הם משפיעים עלינו; כלומר, מהו התהליך שעובר המבקר החופשי האינדיווידואל (כלומר לא בקבוצה ולא חלק מטקס) במקומות הקדושים הללו בזכות מחוללי הקדוּשה. לצורך כך יש להיכנס קודם כל לתחומי החוויה הדתית ולהבין את האופן שבו נתפס העולם ואת הקשר שבין אדם לסביבה; יש לפנות לעזרת מדעים כגון פסיכולוגיה סביבתית ופסיכולוגיה טרנספרסונלית, בכדי להכיר את התהליכים הפיזיים, הרגשיים והנפשיים שאדם המבקר במקום קדוש עובר; וכן יש לצלול לתוך הפסיכולוגיה של הדת כדי לבחון את המקום של החוויה הדתית בחיינו ולהבין מי חווה אותה ובאילו מצבים – ומי לא.
ראשית כל, יש להבחין בין שני סוגים של דתיות וחוויה דתית, כשם שיש להבחין בין מקום קדוש רגיל למקום קדוש כריזמטי. החוויה הדתית מתוארת במדעי הדתות כחוויית הקדוּשה, ובפסיכולוגיה של הדת – כחוויה פנימית של קונוורסיה (המרה), התעלות והתקדשות, הקורית אצל היחיד ברגע מסוים, כשלרוב היא לא צפויה. לפי דעתי היא דומה לחוויית שיא שאותה מתאר אברהם מאסלו, או לחוויית העצמי שאותה מתאר קרל יונג. לפי הבנתי כתוצאה מהמחקר שלפניכם, ישנם מקומות המסייעים בהתעוררותה, אבל מכיוון שהיא לא מתרחשת באופן אוטומטי ולא בכל אחד, אי אפשר במקרה זה לראות בקשר שבין אדם למקום קשר פשוט של גירוי ותגובה. אפשר אמנם להיעזר בתובנות של הפסיכולוגיה הסביבתית, אבל יש להתקדם מעבר לכך.
בשיחות על מקומות קדושים פעמים רבות אנשים מצהירים שבשבילם "מקום קדוש הוא הטבע", ואין להתכחש לעובדה שאנשים רבים אכן חווים חוויות שיא בטבע, ואולם אין דין טבע אחד כטבע אחר, ולא כל מקום בטבע מאפשר את אותה החוויה. סביר יותר שתתעורר תחושת התעלות מעל צוק במדבר יהודה בזמן הזריחה (או השקיעה), מאשר בשעת צהריים במישור אדומים. באותו האופן ישנם מקומות קדושים מסוג מסוים – כריזמטיים – שהם בעלי סיכוי רב יותר לעורר בנו את חוויית הקדוּשה בהשוואה למקומות אחרים.
ככלל, הרעיון שישנם מקומות קדושים יוצא מנקודת הנחה שמקומות משפיעים על בני אדם, ואולם כיום התקבע הרעיון שמקום קדוש הוא בהכרח מקום שפעילות דתית מסוג זה או אחר מתקיימת בו, ולא כך הוא. לפי המחקרים של הפסיכולוגיה של הדת הדתיות הנורמטיביות קשורה לזהות, ביטחון, מוסר, והיא שונה מהחוויה הדתית המיסטית שבה יש חוויה של הלא נודע. השגרה הדתית של קיום המצוות יכולה להרחיק אדם מהחוויה הספונטנית של הכל הוא אחד. ולכן, ההתייחסות בספר זה לדתיות היא במובן החוויה הדתית האישית והמיסטית, במובן של התאחדות עם העולם והתחברות לכוח גדול מאיתנו, ובהמשך לכך ההתייחסות למקומות קדושים היא ל"מקומות קדושים כריזמטיים" , מקומות שהם בעלי פוטנציאל לעורר באדם את החוויה המיסטית, או במילים אחרות את חוש הקדוּשה, מקומות כמו הצוק במדבר יהודה בשעת הזריחה, שגורמים לנו להרגיש שאנחנו חלק ממשהו גדול יותר, ושאנחנו מוכלים בתוכו.
לפני ההסברים על המחוללים של הקדושה במקומות הקדושים יש לשרטט את חוויית הקדוּשה המתעוררת באדם – מהם רגשות הקדוּשה וכיצד הם מתעוררים, כיצד אנחנו קולטים את העולם שסביבנו, וכיצד אנחנו נכנסים לחוויה המיסטית. הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית טוענת שלאדם יש אפשרות להתחבר למישור מוּדעוּת גבוה יותר. יונג דיבר על עצמי, מאסלו – על חוויית המישור, וכך גם אחרים. הבנת החלק הזה באדם מאששת, מרחיבה ואף מאירה באור אחר את תובנותיו של מירצ'ה אליאדה (חוקר הדתות החשוב ביותר במאה ה-20) על מקומות קדושים כריזמטיים שהוא קרא להם בשפתו מקומות של "היירופאניה" (הופעה של כוח אלוהי). אליאדה גרס כי לאדם יש יכולת לחוות שני מישורים – האחד הוא היומיומי, הזמני והשגרתי, והאחר הוא הנצחי, המקודש והמשמעותי – וכי יש מקומות וזמנים שבהם המישור הנצחי והמקודש מצליח לחדור למישור השגרתי והזמני, ואז יש לנו הופעה של אלוהות (היירופאניה). לפי אליאדה, האדם במהותו הוא "הומו רליגיוזוס" המחפש את הרגע והמקום המיוחד, דרכו יש קשר למישור האחר, האדם מחפש את המקום הקדוש והזמן הקדוש וזה מה שנותן טעם לחייו.
הרעיון שמקום משפיע על אדם הוא מרחיק לכת מבחינתו, מכיוון שיש נטייה לחשוב שלא משנה היכן אנחנו נמצאים ומה אנחנו עושים, מה שחשוב הוא מה שיש בלב ובמחשבה. אבל זהו דבר בסיסי ביותר כפי שמוכיחים המחקרים של הפסיכולוגיה הסביבתית. אנחנו מושפעים ממקומות, מזדהים איתם, מפרשים אותם, מתייחסים אל העולם דרכיהם, ומלבישים אותם בתבניות ארכיטיפיות הקיימות בתוכנו. קידוש מקום נתפס בחוגים רבים כעבודת אלילים, ועם זאת, המחקרים מלמדים כי הקשר ההדוק שבין אדם למקום קשור לתפיסה העצמית, לזיכרון ולאופן שבו פועלות ההכרה והמוּדעוּת. ואם נרחיב את ההבנה הזו נתחיל להבין כיצד מקום קדוש כריזמטי יכול להשפיע על הופעת חוויית הקדושה באדם.
מטרתנו היא לא רק להסביר את המאפיינים של מחוללי הקדושה במקומות קדושים כריזמטיים שאתם כולכם מכירים, אלא ראשית דבר להבין כיצד הם משפיעים על האדם, למה מהדהד בו מחולל קדוּשה זה או אחר. הבנת אופן התפיסה של האדם את המקום הקדוש, תאפשר להבין טוב יותר מדוע אנשים מקדשים את הכותל המערבי, לדוגמה. אמנם לכותל חשיבות היסטורית ודתית והוא מייצג את בית המקדש ואת הכיסופים לגאולה, אבל יש בו משהו אחר שלא שמו לא אליו עד עכשיו, והוא זה שעזר להפוך אותו לכריזמטי בעשורים האחרונים. ברחבה שנבנתה למרגלותיו ובאופן סידור האתר, הוכנסו בבלי מחוללי קדוּשה, וכך גם בכיפת הסלע וכנסיית הקבר. בשלושה האתרים יש מחוללים דומים של קדושה שהופכים את שלושתם בצורה זו או אחרת לכריזמטיים.
הכותל המערבי הוא דוגמה טובה לחידוש שמביא הספר שלפניכם, מכיוון שנקודת המוצא של רובם המכריע של המאמרים שנכתבו על הכותל עד כה היא היסטורית, פוליטית, דתית הלכתית, ואף חברתית או תרבותית. במחקרי הקודמים בדקתי מאפיינים של קדוּשה בכותל, בהם ציר עולם שציין מירצ'ה אליאדה, שאליו מתייחסים גם חוקרים אחרים במידה זו או אחרת (כגון מיכה גודמן). החידוש בספר שלפניכם הוא בהעמקת ההבנה של האופן שבו המאפיינים של המקום הקדוש כגון ציר עולם פועלים על האדם, מעצבים את תפיסתו את הסביבה, ולא רק באופן סמלי. כיצד המחוללים מעצבים את המסננת (משקפת) שדרכה אדם קולט את סביבתו. הספר מתאר את האופן שבו מפעיל מקום קדוש כריזמטי את חוש הקדוּשה באדם בעזרת מחוללי הקדוּשה הנכללים בו. ויש להזכיר, שוב, כי לא בכל אדם, אלא בעיקר במי שיש להם מערך תפיסה מתאים והם פתוחים לכך בזמן השהות במקום. וכמובן, לא בכל אחד זה מפעם באותה הדרגה.
מאפיינים מסוימים, המופיעים בקשר שבין אדם למקום, עוזרים לעורר את חוויית הקדושה. אלה הם מחוללי הקדוּשה, לדוגמה המאפיין של יוצא הדופן. ברגע שקיים משהו יוצא דופן במקום (כגון גודל האבנים בכותל) זה עוזר להעביר אותנו מהחוויה של היומיומי והשגרתי, אל הנצחי והמקודש. כדי להבין את פעולת המחוללים לעומק צריך להתייחס ולהשתמש בתחומי ידע שונים הקשורים בתהליך הביקור במקום קדוש ובתפיסה האדם את סביבתו, ולא רק בהקשר של מדעי הדתות, בתחומים כגון פסיכולוגיה סביבתית, פנומנולוגיה, פסיכולוגיה טרנספרסונלית ופסיכולוגיה של דת. הרחבת היריעה מניחה בסיס יציב יותר לטענות בדבר זהותם של מחוללי הקדוּשה, והופכת את תיאורם ליותר כללי, עקרוני, תהליכי, וגם יותר יציב. זו אבן החכמים שבעזרתה ניתן להבין מקומות קדושים בארץ ישראל.
אף על פי שמאפייני (מחוללי) הקדוּשה במקומות קדושים הם במידה מסוימת תלויי תרבות, הרי שביסודם הם אינם סובייקטיביים אלא אובייקטיבים, שכּן הם מבוססים על דרך התפיסה שלנו את המציאות בחלקים הגבוהים – הטרנספרסונליים – של האדם באשר הוא. אפשר להוכיח טענה זו בעזרת הפנומנולוגיה של מדעי הדתות, כפי שמפרט אליאדה בספרו תבניות בדת השוואתית,[2] אבל לא צריך להישען רק עליה, ואפשר להביא הוכחות לקיומם של המחוללים גם ממחקרי הפסיכולוגיה הסביבתית, הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית והפסיכולוגיה של הדת, ואפילו ביקורת האסתטיקה והאמנות.
מה שהספר שלפניכם בא להגיד הוא שכל מקום שייבנה לפי הטיפולוגיה של מחוללי הקדוּשה ייצור פנומנולוגיה של קדוּשה, ועשוי לגרום לאדם המבקר בו – אם יהיה פתוח ומוכן לכך – חוויית קדוּשה; בדיוק כפי שמי שנחשף ליצירת אמנות העשויה לפי חוקיות מסוימת (שילוב צבעים, פרופורציות, פרספקטיבה), יחווה חוויה אסתטית אם הוא מוכן ופתוח לכך. אפשר, כמובן, לומר שציור של פיקאסו הוא קשקוש וש"הבן שלי מצייר טוב יותר", אבל בסופו של דבר חוויית הקדוּשה, כמו גם זו של האמנות, היא אובייקטיבית בבסיסה ומשותפת לכל אדם באשר הוא אדם, מכיוון שהיא נובעת מדרך התפיסה של האדם את המציאוּת.
ארבעת מחוללי הקדוּשה
מחולל הקדוּשה הראשון הוא יוצא הדופן הנשגב, שכּן תנאי לקדוּשה הוא השוני מהחולין. לכל האתרים שנבדקו במסגרת מחקרי הקודמים יש מאפיין יוצא דופן ששום חוקר לא הביא בחשבון. לדוגמה, בכותל המערבי המאפיין יוצא הדופן הוא גודלן של האבנים. אילו אבני הכותל היו אבני בניין רגילות, הוא לא היה נתפס בדמיון היהודי העממי בצורה כה גורפת והאתר היה מאבד מהכריזמטיות שלו. האדריכל יוסף שנברגר, שתכנן את רחבת הכותל, קלט באופן אינטואיטיבי עד כמה חשוב להדגיש את המאפיין יוצא הדופן הזה, ולכן הנמיך את רחבת התפילה כדי ששני טורים נוספים של אבני ענק יתגלו.[3]
מחקרים מלמדים כי אירועים יוצאי דופן מחזקים את הנטייה הדתית וכך, למשל, סערות לא־צפויות של ברקים ורעמים הובילו לעלייה במספר הדיווחים של מטיילים על חוויות על־חושיות ותחושות דתיות.[4] ההסבר שנתנו החוקרים הוא שאירועים כאלה גורמים לאנשים להתבונן על המציאות מחדש, באופן אחר. אלא שיוצא הדופן לא בהכרח מחולל קדוּשה; הוא עלול לחולל גם אימה, כמו, למשל, במקרה של ה"אלביתי" (The Uncanny). כך או כך, זהו פתח שדרכו הנומינוזי נכנס אל היומיומי והשגרתי, והוא קשור בזיכרון של מקום.[5] בחרתי לכנותו "נשגב", מכיוון שהחוויה הדתית היא תמיד ידידותית ונעלה, והדבר מאפשר לאדם להיפתח וליכולותיו הרדומות – להתעורר, כך לפחות לפי הפילוסוף, ההיסטוריון והפסיכולוג האמריקאי ויליאם ג'יימס (William James, 1910-1842).[6]
יוצא הדופן הנשגב הוא מחולל קדוּשה הכרחי לתפיסת האדם את סביבתו, מכיוון שביומיום הוא מקבל אותה כמובנת מאליה ונדרש דבר־מה שיעורר את תשומת לבו.[7] לא זו בלבד שיוצא הדופן הנשגב מעורר את האדם; הוא אף מעורר חלקים רדומים של הרגש ומפעיל תפיסה אחרת הקשורה ליכולת לקלוט את הנומינוזי, ולכן מרכיב יוצא הדופן במקום קדוש מגביר את ה"כריזמה" של קדושתו.
מחולל הקדוּשה השני, לפי הסדר שבו בחרתי בספר זה, הוא הדואליות המאחדת. יונג טען שהעצמי הוא הגרעין האמיתי של ייעודנו ושאליו יש לשאוף בתהליך ההגשמה, תהליך הקשור לאיחוד הניגודים – מודע ולא מודע, פרסונה וצל, איד וסופר אגו – ושאחד מסמליו הוא מנדלה, או "אבן החכמים", המחברת בין הריבוע לעיגול.[8] איחוד הניגודים מחולל, אם כן, חוויה ברמה טרנספרסונלית, שאינה מתקיימת בחיי היומיום, ועל כן מקום קדוש אמיתי (כריזמטי) הוא מקום שמתקיים בו חיבור של ניגודים שיכולים להיות מסוגים שונים. ואכן, בדיקת המאפיינים של מקומות קדושים כריזמטיים מלמדת כי יש בהם מאפיין של דואליות, אבל לא סטטית אלא מחברת.
מחולל הקדוּשה של הדואליות המאחדת עומד בבסיס תורתו של אליאדה על ההיירופאניה (התגלות קדושה) והקרטופאניה (התגלות כוח) במקום הקדוש. כפי שהסביר זאת תלמיד שלו בשם רני,[9] הדואליות במקרה זה היא של שני מישורי הוויה – היומיומי, הרגיל והשגרתי, מחד גיסא, והמקודש מאידך גיסא – והחיבור מתרחש עקב חדירה של המקודש אל החולין. כך מתהווה תופעת ההיירופאניה, היוצרת ציר עולם המחבר בין הניגודים.
התפיסה של שני מישורי הוויה מופיעה גם בתיאוריות של מאסלו על חוויית השיא וחוויית המישור.[10] אפשר, אמנם, לראות בשני מישורי ההוויה מציאות חיצונית, ואולם נקודת מבט מועילה יותר לצורך מחקר זה היא לראות בדואליות מודוס תפיסה אנושי, הקולט את המציאות ברמת מישור אחת ומפרש אותה ברמת מישור אחרת. ניתן לראות זאת בפנומנולוגיה של אדמונד הוסרל ואחרים.[11] במילים אחרות יש בנו גם חומר וגם רוח, והופעה של דואליות פיזית במקום קדוש, בין אם זה בצורה של הכפלה (שני מגדלים), או בצורה של מפגש בין שני דברים (עיגול וקו ישר, אנכי ואופקי), או בכל צורה אחרת עוזרת לחבר אותנו לחוויה של שני מישורי קיום בתוכנו.
מחולל הקדוּשה השלישי נקרא "מורכבות פרקטלית", הוא נשען על דבר שהוא חשוב ועמוק הרבה יותר ממה שנדמה בתחילה – המורכבות של מקום קדוש כריזמטי. כמעט כל המקומות הכריזמטיים הם גדולים ומורכבים דיים כדי להוות עולם בפני עצמו, עם היררכיה ויחסים פנימיים המסוגלים להכיל ארכיטיפים קוסמולוגיים. מחולל קדוּשה זה מחקה למעשה את סדר הבריאה במידה זו או אחרת ויש בו פעמים רבות סדר גיאומטרי, ולכן הוא מכוּנה כאן מורכבות פרקטלית. הפרקטל הוא צורה גיאומטרית שמכילה במרכיבים הקטנים שלה את הצורה של השלם, וככל שמקטינים אותה אותם צורות תבניות מופיעות שוב ושוב, אחת בתוך השנייה.
תוך כדי עבודת המחקרים שלי על המקומות הקדושים הכריזמטיים בישראל גילית כי מחולל קדוּשה זה קשור למשהו עמוק הנחבא מתחת לפני השטח, והוא שהמקום הקדוש הוא מעין מראה של היקום והאדם. המקום הקדוש כמו מסמל את העולם ואת האדם;[12] אלא שצריך להבדיל ולומר כי המקום הקדוש לא מסמל את הזריחה, ואף לא משקף אותה, אלא שההתבוננות במאפיינים השונים של המקום הקדוש מחוללת באדם אפקט של זריחה, באופן הדומה להתבוננות באמנות מופשטת והרושם שהיא יוצרת.
במילים אחרות, המקום הקדוש הכריזמטי הוא בעל מורכבות המהדהדת את תבניות היקום הנומינוזי. למעשה, יש בו מעין איכות פרקטלית שמפעילה בתת־מודע של האדם תבניות של קדוּשה הקיימות בתפיסתו ביחס לעולם. לדוגמה, לזריחת השמש יש ממד רוחני בתפיסתו של האדם והיא מהדהדת ארכיטיפ של קדוּשה הקיים בתוכו – מַעֲבָר מחושך לאור, יציאה מהכוח אל הפועל. לכן התכונה הנומינוזית של זריחת השמש עשויה להופיע בתבנית האדריכלות של מקום קדוש, למשל האופק הכפול שיוצג בשני מבני פיילונים בכניסה למקדשים במצרים העתיקה וסימל את הזריחה, הן הפיזית הן הרוחנית. יתרה מזו, המקומות הקדושים הכריזמטיים מפעילים באדם תבניות תפיסה הדומות לאלה שבאמצעותן האדם קולט את הזריחה בטבע.
מחולל הקדוּשה האחרון הוא המרכז המחבר – ציר עולם – על פני השטח זהו מרכיב מרכזי בפנומנולוגיה של אליאדה לגבי מקום קדוש.[13] חיבור המישורים המתרחש במקום ציר העולם וקשור לאוריינטציה כלפי המרכז, ציר העולם הוא המרכז המחבר בין שמים, ארץ ואדמה, והוא מסומל על ידי העמוד, ההר הקוסמי, אבן השתייה, ועוד, והוא נמצא במרכז המרחב המקודש ומשמש כמושא להתכווננות והתייחסות.
לרוב מאפיין קדוּשה זה מופיע ראשון בהתייחסויות פנומנולוגיות של אחרים למחקר המקומות הקדושים, מפני הפופולריות של התיאוריות של אליאדה, הגורס בדין כי בכל מקום קדוש ישנו מרכז – ציר עולם שבו הבריאה מתחדשת כל הזמן.[14] האדם, בניגוד לחיות אחרות, בונה את עולמו ויוצר אותו כל הזמן מחדש, וכך כל בית הוא תבנית היקום בזעיר אנפין, שבו יש מרכז המתחדש כל הזמן – ציר עולם המחבר בין המישורים. כשהאדם החל לבנות בתים, היה זה העמוד בתוך הבית, או האח, או שולחן המנחות. בימינו זו לרוב הטלוויזיה; תמיד יש מקום המחבר את האדם למישורים אחרים.
אם נתבונן יותר לעומק נראה כי האדם בונה את עולמו מנקודת התחלה כלשהי – והיא המרכז. אלא שמה שמוביל לכך הוא שהקשב האנושי הוא כמו זרקור, מכוון אל נקודה אחת בלבד בכל רגע נתון. ולכן לפי הבנתי המרכז הוא לא עניין גיאוגרפי או פיזי, אלא נקודת התייחסות; הוא האופן שבו האדם תופס את העולם. מודוס פעולה זה קיים במצב של קדוּשה וגם במצב של חולין; המרכז הופך למחולל קדוּשה ברגע שהוא מחבר את האדם למישורים אחרים, ולכן ציר עולם אמיתי הוא ציר מחבר בין מישורים אנכיים, ולא רק ציר אופקי של מרכז גיאוגרפי. ויש כאן משהו נוסף: אוריינטציה כלפי המרכז (כמו במקרה של תפילה כלפי מקום קדוש) עשויה להפוך אותו לציר עולם עבור האדם המתכוון (מתפלל). אפשר לדמות את התהליך למישור אופקי ההופך למישור אנכי ברגע שמתכוונים אליו בצורה מסוימת.
מכיוון שאנחנו לא מדברים כאן על מרכז גיאוגרפי, אפשר שהאוריינטציה תפנה כלפי משהו חיצוני, קיצוני, ולא כלפי המרכז. לדוגמה, כלפי הכוכבים בשמים. ואולם ברגע שחלה אוריינטציה, היעד הופך בהכרח למרכז, וזו אחת הטעויות הנפוצות בהבנת דבריו של אליאדה. דואליות של מרכז-קצה היא למעשה דואליות לכאורה, דואליות של נקודת מבט. החיבור בין המישורים הוא גם חיבור רוחבי, אופקי, וגם חיבור אנכי. זאת ועוד, אין מרכז בפני עצמו אלא מתוך נקודת התייחסות חיצונית של המתבונן בו, נקודת המבט החיצונית היא זו המאפשרת חיבור בין המישורים, מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר הוא נקודת ההתמקדות המרחיבה את התפיסה, כמו מנטרה, ומאפשרת לנומינוזי להופיע דרכה.
ארבעת מחוללי הקדוּשה קשורים זה בזה: המרכז המחבר – ציר העולם – הוא המקום שממנו מתחילה בניית המורכבות הפרקטלית; ברגע שהוא הופך לציר עולם הוא מכניס לממד האנושי את מרכיב הדואליות המאחדת; תהליך זה נעזר בתכונת יוצא הדופן הנשגב, המסייעת לאדם להתמקד ובו־בזמן לקלוט את קיומם של מישורי תודעה אחרים.
האם המחקר הנוכחי מכיר בקיומם של מחוללי קדושה?
התזה לגבי קיום של מחוללי קדושה במקומות קדושים כריזמטיים מופיעה לראשונה בספר שלפניכם וסביר להניח שהיא תתקל בלא מעט התנגדות בקרב חוקרי המקומות הקדושים. ראשית דבר, כמעט שאין הבחנה בין מקומות קדושים רגילים למקומות קדושים "אחרים", או כפי שאני קורא להם "כריזמטיים", ושנית, הקשר בין מאפיינים של מקום ובין ההתעוררות של חוש הקדוּשה באדם כמעט ולא מופיע במחקר המקומות הקדושים, למרות שהוא מרומז אצל גדולי חוקרי הדתות ומופיע אצל חלק מהם באופן מפורש (אבל חלקי).
ועם זאת, הספר שלפניכם, שהוא חדשני במהותו, נשען על מחקרים רבים בנושאים קרובים, שכמו "עוטפים" את הנושא מכמה כיוונים שונים. ראשית, יש כיום הבנה שמחקר התופעה הדתית והרגש הדתי הוא נושא בפני עצמו, כפי שמופיע אצל חוקרים גדולים מהעבר כגון וויליאם ג'יימס[15], ג'יימס פרייזר[16], אמיל דורקהיים[17], רודולף אוטו (Rudolf Otto, 1937-1869)[18], ואחרים.
והאפיון של מופע הקדוּשה מבחינה פנומנולוגית זוכה להתייחסות מרחיבה ומעמיקה במחקריו של מירצ'ה אליאדה,[19] הקושרים בין המקום הקדוש לחוויית הקדוּשה, ולכן הם משמשים בסיס התייחסות חשוב לתזה שאני מציג בספר זה. יש לציין כי התיאוריות של אליאדה הן מנקודת מבט פנומנולוגית ולא מיסטית,[20] ולכן בשנים האחרונות מתייחסים מחדש במחקר לתיאוריות שלו, כשאחד החוקרים הבולטים הממשיכים את השיטה הפנומנולוגית של מופע הקדוּשה דרך מאפיינים ארציים הוא רפנגלוק[21], ומי שמסביר אותו בצורה בהירה הוא חוקר בשם רני[22]. אפילו בישראל הופיעו לאחרונה מחקרים המתייחסים לאפיונים של אליאדה, בעיקר למרכז – ציר עולם.[23]
להבנת התופעה והרגש הדתי תרמו חוקרים חשובים מתחום האנתרופולוגיה כגון ויקטור טרנר[24] וקליפורד גירץ,[25] וגם בתחום הפסיכולוגיה יש מחקר מתפתח על רגשות הקדוּשה באדם, בעיקר במסגרת הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית. את הזרם החל קרל יונג,[26] שהושפע גם מאליאדה וגם מג'יימס, ומתייחס לתת־מודע קולקטיבי, לארכיטיפים, לעצמי ולפסיכה. ואילו אברהם מאסלו מתאר חוויות שיא וחוויות מישור.[27] בכך שניהם נוגעים במישור החוויה הדתית. כיום מספר חוקרים ממשיכים את דרכם, כגון ליונל קורבט (Lionel Corbett) שמפתח את תפיסותיו של יונג,[28] וניקול גרול שמפתחת את תפישותיו של מאסלו.[29] מתוך הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית ניתן להבין את התהליך המתרחש באדם המבקר במקום קדוש, וכיצד תהליך זה מסתייע בתכונות המקום.
הפסיכולוגיה מספקת חלונות נוספים שדרכם אפשר להביט ולחקור את האינטראקציה בין מקום קדוש כריזמטי ובין פעפוע רגשות של קדוּשה באדם. אחד החלונות החשובים הוא המחקר על הפסיכולוגיה של הדת, המתייחס לתופעה הדתית מנקודת מבט פסיכולוגית. בנושא זה עשו בית הלחמי וארגייל מחקר מקיף.[30] חלון נוסף הוא הפסיכולוגיה הסביבתית, המתייחסת לקשר הנפשי שבין אדם לסביבתו ולתפיסתו לגבי מקום, ולכן יש לה רלוונטיות רבה למחקר זה. ספר בסיסי וראשון בנושא זה כתבו ארבעה מומחים מובילים: ויליאם איטלסון, הרולד פרושנסקי, ליאן ריבלין וגרי וינקל.[31] מחקרים נוספים על התפיסה האנושית לגבי מקום, בייחוד מקום קדוש, כתבו וייקו אנטונן,[32] לארי שינר,[33] קים נוט[34] ורבים אחרים.
ענף מחקרי נוסף, התורם להבנת הדרך שבה אנחנו תופשים מקום וכתוצאה מכך את האופן שבו מקום קדוש כריזמטי מפעיל את חוש הקדוּשה באדם, הוא הפנומנולוגיה, שפיתחו הפילוסוף הגרמני־אוסטרי אדמונד הוסרל (Edmund Husserl, 1938-1859),[35] הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר (1976-1889)[36] והפילוסוף הצרפתי מוריס מרלו־פונטי (1961-1908).[37]
תחום מחקרי חשוב נוסף שתורם להבנת הדיאלוג שבין אדם למקום קדוש הוא ביקורת האמנות והחוויה האסתטית, איך האדם תופס יצירת אמנות ואיך היא משפיעה עליו. בהקשר זה יש לציין את ספריהם של דורה וארווין פנופסקי[38] ושל וסילי קנדינסקי,[39] וכן את קובץ המחקרים בעריכתו של מייקל מישאס על האפשרות של חוויה אסתטית והפנומנולוגיה שלה.[40] נכתבו גם מחקרים על חוויית השיא בטבע,[41] ועל המאפיינים הפיזיים המסייעים לחוויה זו[42] העוזרים לנו להבין את חוו את החוויה של ביקור במקום קדוש.
על המקומות הקדושים עצמם נכתבו מחקרים רבים, בעיקר מזוויות היסטוריות וגיאוגרפיות, שמהם ניתן לדלות פרטים רלוונטיים לצורך הבנת הקשר שבין אדם ומקום. לאחרונה החלו להופיע גם מספר מחקרים כלליים על התכונות של מקומות קדושים ואופן השפעתם עלינו, מחקרים שבמידה מסוימת משלימים את הפנומנולוגיה של אליאדה, בהקשר זה יש לציין גם את ספרו החשוב של תומאס בארי על האדריכלות המקודשת שמתווכת בין קודש לחול.[43]
נוסף על כך, נכתבו מחקרים על האנשים המבקרים במקומות קדושים ועל התהליך שהם עוברים בעת ביקורם. בהקשר זה חשובים מחקריו של אריק כהן,[44] וכן מחקריה של נגה קולינס־קריינר על המקומות הקדושים לנצרות ועל מקומות קדושים יהודיים, המספקים נתונים סטטיסטיים כמותניים חשובים לצורך הוכחת התיאוריות המופיעות בספר זה.[45]
יש לציין כי לאחרונה נכתבו גם מחקרים ממוקדים יותר, העוסקים במאפיינים, בטיפולוגיה ובפנומנולוגיה של מקומות הקדושים לדתות השונות – על הנצרות,[46] על האסלאם,[47] על היהדות[48] ועל הדת הבהאית.[49] ואף ישנם ניצני מחקר על מאפייני קדוּשה במקומות מסוימים בארץ[50] ובעולם,[51] וכן מחקרים בהקשר של מאפיין קדוּשה זה או אחר (למשל, בספרה של אמילי ון אופסטל נבדק נושא הסף והדלת בעולם העתיק).[52]
בסיכומו של דבר, המחקרים על המקומות הקדושים בישראל הם רבים, רובם משקפים נקודת מבט היסטורית, פוליטית, סוציולוגית, גיאוגרפית ואמנותית, ובחלקם יש מידע חשוב לצורך מחקר זה. אלא שהספר שלפניכם מציג גישה חדשה שניתן לקרוא לה פנומנולוגית קדושתית להבנה והתייחסות אל המקומות הקדושים הכריזמטיים, הוא מבדיל בין סוגי מקומות קדושים, וטוען שיש השפעה מיוחדת למקומות מסוימים שנבנו בצורה אחרת מאחרים, ולכן יש בהם הופעה של מחוללי קדושה. הטענה הזו נשענת על מחקרים העוסקים באופן התכנון של האתרים הקדושים. למשל הכנסייה של אנטוניו ברלוצ'י בהר תבור.[53] מחקריו של שמואל בהט לגבי תכנון רחבת הכותל[54], או מחקריה של מרים רוזן איילון לגבי כיפת הסלע[55], ועוד.
הערות
[1] על כך ראו:George Jeffery, A Brief Description of the Holy Sepulcher Jerusalem and Other Christian Churches in the Holy City: With Some Account of the Mediaeval Copies of the Holy Sepulcher Surviving in Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 2010
[2] מירצ'ה אליאדה, תבניות בדת השוואתית, תרגם: יותם ראובני, תל־אביב: נמרוד, 2003, עמ' 17-15.
[3] שמואל בהט, "'להבדיל בין קודש לחול': עיצובה של רחבת הכותל המערבי אחרי מלחמת ששת הימים ומשמעויותיו", קתדרה 174 (תש"ף), עמ' 181-155.
[4] Benjamin Beit-Hallahmi and Michael Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, London: Routledge, 1997, p. 84
[5] Dylan Trigg, The Memory of Place: A Phenomenology of the Uncanny, Athens, OH: Ohio University Press, 2012, pp. 12-17
[6] ויליאם ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם, תרגם: יעקב קופליביץ, מהדורה שנייה, ירושלים: מוסד ביאליק. 1959, עמ' 170.
[7] William H. Ittelson, Harold M. Proshansky, Leanne G. Rivlin, and Gary H. Winkel, An Introduction to Environmental Psychology, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1974, p. 91
[8] קרל גוסטב יונג, פסיכולוגיה ודת, תל־אביב: רסלינג, 2005, עמ' 128.
[9] Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion, Albany, NY: State University of New York Press, 1996, p. 13
[10] Abraham H. Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, Columbus, OH: Ohio State University Press, 1964, p. 65
[11] אדמונד הוסרל, על הפנומנולוגיה של הבין-סובייקטיביות: מבחר כתבים, תרגמו: שמאי זינגר ואלעד לפידות, תל־אביב: רסלינג, 2016, עמ' 66-63.
[12] Jean Holm and John Bowker (eds.), Sacred Place, London: Continuum, 1998, p. 114
[13] מירצ'ה אליאדה, תבניות בדת השוואתית, תרגם: יותם ראובני, תל־אביב: נמרוד, 2003, עמ' 222.
[14] מירצ'ה אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה, תרגם: יותם ראובני, ירושלים: כרמל, תש"ס, עמ' 18.
[15] ראו לעיל, הערה 12.
[16] ג'יימס פרייזר, ענף הזהב: על המגיה והדת, תרגם: יותם ראובני, תל־אביב: נמרוד, 2004.
[17] ראו לעיל, הערה 17.
[18] ראו לעיל, שם.
[19] מירצ'ה אליאדה, תולדות האמונות והרעיונות הדתיים, 3 כרכים, תרגם: יותם ראובני, תל־אביב: נמרוד, תשס"א. למחקרים נוספים ראו לעיל, הערות 15 ו־18.
[20] כפי שהראה רני. ראו לעיל, הערה 6.
[21] Michael A. Rappenglück, “Cave and Cosmos, a Geotopic Model of the World in Ancient Cultures”, in Juan Antonio Belmonte and Mauro Peppino Zedda (eds.), Lights and Shadows in Cultural Astronomy: Proceedings of the SEAC 2005, Isili, Sardinia, 28 June to 3 July, Isili: Associazione Archeofila Sarda, 2005, pp. 241-249; idem, “Constructing Worlds: Cosmovisions as Integral Parts of Human Ecosystems”, in Jose Alberto Rubino-martin, Juan Antonio Belmonte, Francisco Prada, and Anxton Alberdi (eds.), Cosmology Across Cultures: Proceedings of a Workshop Held at Parque De Las Ciencias, Granda, Spain 8-12 September 2008, Astronomical Society of the pacific, 2009, pp. 107-115; וכן ראו לעיל, הערה 19.
[22] Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion, Albany, NY: State University of New York Press, 1996
[23] ראו, למשל: Zali Gurevitch and Gideon Aran, “Never in Place: Eliade and Judaïc Sacred Space”, Archives de sciences sociales des religions 39 (1994), pp. 135-152; Benjamin Z. Kedar and R.J. Zwi Werblowsky (eds.), Sacred Space: Shrine, City, Land: Proceedings from the International Conference in Memory of Joshua Prawer Held in Jerusalem, June 8-13, 1992, New York, NY: New York University Press, 1998; חביבה פדיה, "תמורות בקדש הקדשים: מן השוליים למרכז", מדעי היהדות 37 (1997), עמ' 110-53; לאה מזור, "הקשר הדו־כיווני בין גן העדן והמקדש", שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום 13 (2002), עמ' 42-5.
[24] Victor Turner, “The Center out There: Pilgrim’s Goal”, History of Religions 12 (1973), pp. 191-230
[25] Clifford Geertz, “Religion as a Cultural System”, in Michael Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, London: Routledge, 1966, pp. 1-46 (rep. 2004)
[26] ראו לעיל, הערה 5.
[27] ראו לעיל, הערה 7.
[28] Lionel Corbett, The Religious Function of the Psyche, London: Routledge, 1996
[29] Nicole Gruel, “The Plateau Experience: An Exploration of Its Origins, Characteristics, and Potential”, Journal of Transpersonal Psychology 47 (2015), pp. 44-63
[30] ראו לעיל, הערה 10.
[31] ראו לעיל, הערה 13.
[32] Veikko Anttonen, “Space, Body, and the Notion of Boundary: A Category-Theoretical Approach to Religion”, Temenos 41 (2005), pp. 185-201
[33] Larry E. Shiner, “Sacred Space, Profane Space, Human Space”, Journal of the American Academy of Religion 40 (1972), pp. 425-436
[34] Kim Knott, “Spatial Theory and the Study of Religion”, Temenos 41 (2005), pp. 153-184
[35] ראו לעיל, הערה 8.
[36] Martin Heidegger, Being and Time, tr. Joan Stambaugh, revised by Dennis J. Schmidt, Albany, New York: SUNY Press, 2010
[37] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, tr. Colin Smith, New York: The Humanities Press, 1962
[38] Dora Panofsky and Erwin Panofsky, Pandora’s Box: The Changing Aspects of a Mythical Symbol, New York: Pantheon Books, 1956
[39] Wassily Kandinsky, Concerning the Spiritual in Art, Bexar County, TX: Bibliotech Press, 2012
[40] Michael H. Mitias (ed.), Possibility of the Aesthetic Experience, Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1986
[41] ראו לעיל, הערה 7.
[42] Matthew G. McDonald, Stephen Wearing, and Jess Ponting, “The Nature of Peak Experience in Wilderness”, The Humanistic Psychologist 37 (2009), pp. 370-385
[43] Thomas Barrie, The Sacred In-Between: The Mediating Roles of Architecture, Abingdon: Routledge, 2010
[44] Eric Cohen, “A Phenomenology of Tourist Experiences”, Sociology 13 (1979), pp. 179-201
[45] ראו לעיל, הערה 2.
[46] Robert Austin Markus, “How on Earth Could Places Become Holy? Origins of the Christian Idea of Holy Places”, Journal of Early Christian Studies 2 (1994), pp. 257-271
[47] Karen Armstrong, “Sacred Space: The Holiness of Islamic Jerusalem”, Journal of Islamic Jerusalem Studies 1 (1997), pp. 5-20
[48] Gurevitch and Aran, “Never in Place: Eliade and Judaïc Sacred Space”
[49] Michael Steven Meizler, Baha’i Sacred Architecture and The Devolution of Astronomical Significance: Case Studies from Israel and the Us, Thesis Diss., University of Arkansas, 2016
[50] Nurit Stadler and Nimrod Luz, “The veneration of womb tombs: Body-Based Rituals and Politics at Mary’s Tomb and Maqam Abu al-Hijja (Israel/Palestine)”, Journal of Anthropological Research 70 (2014), pp. 183-205
[51] Myra Shackley, “Space, Sanctity, and Service: The English Cathedral as Heterotopia”, International Journal of Tourism Research 4 (2002), pp. 345-352
[52] Emilie M. van Opstall, Sacred Thresholds: The Door to the Sanctuary in Late Antiquity, Leiden and Boston: Brill, 2018
[53] מאשה הלוי, ההקמה המחודשת של המקומות הקדושים לכנסייה הקתולית במרחב הארץ ישראלי על ידי אנטוניו ברלוצ'י: היבטים תרבותיים, גיאוגרפיים ופוליטיים, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, ירושלים: האוניברסיטה העברית, 2009.
[54] שמואל בהט, "'להבדיל בין קודש לחול': עיצובה של רחבת הכותל המערבי אחרי מלחמת ששת הימים ומשמעויותיו", קתדרה 174 (תש"ף).
[55] Myriam Rosen-Ayalon, The Early Islamic Monuments of al-Haram al-Sharif: An Iconographic Study, Jerusalem: The Institute of Archaeology, The Hebrew University of Jerusalem, 1989
