דת וקדושה – חיצונית ופנימית

פרק שני מתוך הדוקטורט “מחוללי קדושה במקומות קדושים כריזמטיים בישראל”

דת וקדוּשה

ספר על מקומות קדושים נדרש לשתי שאלות בסיסיות: האם הדת והאמונה טבעיות והכרחיות לאדם ולחברה האנושית, והאם חוויית הקדוּשה אינטגרלית לתופעה הדתית. התשובה לשתי השאלות הללו היא חיובית, וההוכחה לכך היא כי כל חברה אנושית בכל עידן – גם זה הפרהיסטורי – האמינה בישויות רוחניות, בחיים לאחר המוות, במציאוּת נסתרת ובאלוהות מסוג זה או אחר. האמונה הדתית היא חלק טבעי ומהותי בחוויה האנושית, בדיוק כמו אמנות, מוזיקה ומיתולוגיה, שלושה תחומים הקשורים קשר אמיץ לחוויה הדתית, והיא קיימת בחברה האנושית כבר בשלב ההיפרדות מבעלי החיים והמגורים במערות. החוויה הדתית קשורה לאופן הפעולה של המוח האנושי, וליתר דיוק, למוּדעוּת האנושית. חלק מהחוויה הדתית ומהותה הוא חוויה אישית מיסטית של קדושה, קונוורסיה, וזה מה שהתחיל את כל הדתות הגדולות, ומאפיין את הצד הכריזמטי של הדת.

לפי הפסיכולוגיה של הדת, לאדם יש שני מרכזי קליטה במוח. האחד, התפיסה החושית של המציאוּת; האחר, הפרשנות של המוח למציאוּת זו.[1] לדוגמה, אם קולטים בחושים אריה זז באחו, מנסים לפרש על סמך הניסיון אם הוא נראה רעב ומהן האפשרויות להסטת תשומת לבו – למשל, זריקת אבן הצידה כדי שיפנה אליה וישאיר מספיק זמן כדי לרוץ ולטפס על העץ שבצד האחר. אם אין זמן התגובה היא אינסטינקטיבית, ואולם במקרה ההפוך מתרחש תהליך חשיבה ותכנון פעולות באופן אסטרטגי. גם בעלי חיים אחרים יגיבו למראה האריה, אך חשיבה לא תהיה חלק מהתהליך, ולכן התוצאה ברוב המקרים תהיה דומה. בעזרת החשיבה האדם יוצר בתוכו פרשנות של המציאוּת, מעין מציאוּת פנימית בעלת משמעויות, ויכולת זו היא שמניחה את התשתית להתפתחות האמנות, הספרות והדת.

גם הסביבה נתפסת דרך מסננת כפולה. לפי הפסיכולוגיה של הסביבה, המציאוּת הפנימית של מילים, דימויים, רעיונות, רגשות ושאר ייצוגים סמליים אחרים, מחליפה את המציאוּת החיצונית של צורות, גדלים, אובייקטים, תנועות, צלילים, מבנים ותכונות אחרות של הסביבה. האדם כמו בורא את סביבתו מחדש בעצמו לפי תבניות תפיסתיות הקיימות בו.[2]

תפיסת העולם כבעל מציאוּת כפולה, פיזית ורוחנית, מתחזקת מכוח החוויה בשינה. האדם מבחין כי מתגלה לו בחלומותיו מציאוּת אחרת, והוא מסיק מכך כי ישנה מציאוּת נסתרת באופן כללי, מציאוּת פלאית ובעלת חוקיוּת אחרת. את המציאוּת הזו הוא מסוגל לחוות גם בעזרת טקסי טראנס המלווים במוזיקה, תיפוף וצריכת חומרים משני תודעה. האדם מסוגל לחוות – ויש האומרים להזות – עולמות מופלאים אחרים, הן ביום הן בלילה, וכל זאת עוד בטרם ניתנה התשובה לשאלה אם קיימים עולמות בלתי נראים ממשיים, ואם כן – האם אפשר לחוות אותם.

גם בלי הדיון בקיומם של עולמות רוחניים, אם לאו, ישנם באדם במפורש חלקים שאינם פיזיים, כגון רגשות, ערכים ומוּדעוּת. לדוגמה, אכפתיות אינה פיזית, וכך גם תשומת לב. ייתכן שתכונות אלו מתבטאות בהפרשות גוף ובשינויים כימיים והורמונליים, אבל זוהי תנועה חד־כיוונית, וטרם הומצאה גלולת הורמונים להגברת האכפתיות. ישנן תרופות המסייעות לריכוז, אך יש להבחין בין ריכוז ובין מוּדעוּת ותשומת לב. דברים כגון אלו לעולם יהיו בתחום הנסתר, או הרוחני, ומכאן שהאדם הוא גם גוף וגם נפש.

הגוף והרוח הם שני תחומים נפרדים. לא ניתן לחברם בעזרת המחשבה הלוגית, מכיוון שאין היא ישימה בתחום הנסתר והלא־מודע, למשל בחלומות, וכאן נכנסות לפעולה האמנות והאמונה; הן השער לאותם חלקים רוחניים (תת מודעים) באדם שלא ניתן להגיע אליהם בדרך אחרת. חלקים אלו מהותיים וטבעיים לאדם וחיוניים לבריאותו הנפשית, ולכן חשובה הגישה אליהם.

לפי שני חוקרים בולטים בענף הפסיכולוגיה של הדת: בנימין בית הלחמי ומיכאל ארגייל, דת היא “מערכת של אמונות באלוהי או בכוח על אנושי, מעשי סגידה או טקסים אחרים המכוונים כלפי אותו כוח. כל הדתות מכילות את האמונה ברוחות המאכלסות את העולם הבלתי נראה ויחסינו איתן”.[3] לחיזוק טיעוניהם הם מצטטים את אנתוני וואלאס (“יש להניח את העל־טבעי כאבן היסוד להגדרת התנהגויות אדם כדתיות. בבסיס כל דת קיימים נשמות, ישויות על טבעיות וכוחות על־טבעיים”) ואת צ’רלס לומיס (“כל הדתות מקדמות רעיון של עולם בלתי נראה המיושב ביצורים, אלים, מלאכים ושדים, השולטים במה שקורה לנו”).[4] ניתן לסכם ולומר כי האמונה בעולם בלתי נראה היא המבחינה בין אידיאולוגיות דתיות לאחרות. ועם זאת, יש להבחין בין דת ובין מאגיה ואוקולטיזם, אמונות טפלות, שכּן בדת יש מרכיב נוסף – הקדוּשה.

פסיכולוגים רבים רואים בדת תגובה אנושית לגירויים בעולמות הטבעיים והחברתיים, ולא תגובה למציאוּת של עולם על־טבעי, מדוּמה או אמיתי. הם מייחסים לאנשים הדתיים מניעים נסתרים ורואים בדת ביטוי של אהבת אב או אם, התחברות לסופר־אגו או לתת־מודע.[5] היסטוריונים רואים דתות במובן של התפתחות היסטורית. סוציולוגים רואים בדת תופעה חברתית, אנתרופולוגים – מערכת סמלים תרבותית, ואילו תיאולוגים רואים בעיקרי הדת ניסיון להבין את חידת הקיום, ולשם כך הם משתמשים בטיעון אונטולוגי ובשׁוּרת רעיונות אחרים.

אלא שענף מדעי הדתות שאני אמון עליו הוא בעל גישה פנומנולוגית, הטוענת שניתן להבין את התופעה הדתית רק מתוך הכרה בחוויה הדתית של האדם כיכולת עצמאית וייחודית משל עצמה, המתעוררת בנסיבות מסוימות, ולא ניתן להסביר אותה מתוך דיסציפלינות אחרות. הפנומנולוגיה של הדת מייחסת לאדם שני מישורי הוויה – האחד הוא היומיומי והרגיל השני הוא הנצחי והמקודש. זו גישה שהחלה כבר עם וויליאם ג’יימס בעבודתו פורצת הדרך על החוויה הדתית לסוגיה,[6] נמשכה עם הניסיונות של רודולף אוטו לאפיין את הרגש הדתי בספרו על הקדוּשה,[7] ומופיעה בפנומנולוגיה של הקדוש שהציג מירצ’ה אליאדה.[8] גישה זו מלווה גם את רני ואחרים בניסיונותיהם לחבר בין תורתו של אליאדה לתורות ההכרה והפנומנולוגיה הכלליות ולהתפתחות חקר התפיסה והמוּדעוּת האנושיות.[9]

ועם זאת צריך לחזור ולהדגיש כי יש הבדל בין הדת הממוסדת הרגילה ושלל ההתנהגויות והרגשות הקשורות אליה, ובין החוויה הדתית הנוגעת בקדוּשה שהיא יותר אינדיבידואלית וחופשית, חוויה שבמהלכה ישנה קליטה של מציאוּת אחרת, על־זמנית וא־היסטורית, כפי שטוען אליאדה, והיא משותפת בטרמינולוגיה אחרת גם לתחומי הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית.

לפי התאוריות של מדעי הדתות ישנה מציאוּת נצחית ועל זמנית, שהיא לא חיצונית אונטולוגית, אלא פנימית וקשורה באופן התפישה של האדם, שאליה ניתן להתחבר מקומות ובזמנים מיוחדים. ישנם מערכים נפשיים, רגשיים ותודעתיים, המופעלים באדם הבא במגע עם הקדוּשה. במובן זה החוויה הדתית אינה פולחן, טקס, תיאולוגיה וכדומה, אלא מודוס הכרה (קוגניציה) העשוי להתעורר לפעולה בחלק מהאנשים בזמן הביקור במקומות קדושים כריזמטיים בעזרת מחוללי הקדושה הקיימים במקום, או יותר נכון לומר באופן תפישתו.

החוויה הדתית החיצונית והחוויה הדתית הפנימית

לפי מחקרי הפסיכולוגיה של הדת, רוב האנשים חווים את הדת דרך טקסים, שינוני נוסחאות תפילות וחוויות שגרתיות, אשר מספקים לחייהם מבנה ומשרים עליהם ביטחון. מעטים האנשים שחיי הדת שלהם קשורים לחוויה המיסטית והדרמטית.[10] ישנם, למעשה, שני סוגי דתיות – מעורבוּת עמוקה ואישית לעומת זהות חברתית. בקרב ההמונים שולט לרוב הסוג השני, ואולם ישנם מעטים שאצלם המעורבוּת היא השולטת. זהו ההבדל בין דתיות כיתתית, שהיא רגשית ומחייבת, ובין דתיות כנסייתית, שהיא שגרתית ומבנית.[11]

בית הלחמי וארגייל טוענים לשתי גישות שונות כלפי הדת, גישה פנימית וגישה חיצונית. הראשונה רואה בחוויה הדתית כלי כשלעצמו, ואילו הגישה החיצונית רואה בכנסייה (או בבית כנסת והמסגד לצורך העניין) מקום מפגש עם חברים וכלי לבניית החברה. לשתי הגישות יש מקורות שונים ותוצאות שונות.[12] כמובן, אין כאן גבולות ברורים, אך אימוץ מושגיהם של בית הלחמי וארגייל יוביל להכרה כי המקום הקדוש הכריזמטי מחולל קדוּשה בעיקר באנשים בעלי גישה דתית פנימית.

בגישה החיצונית מטרת התפילה היא הגנה ומפלט; הכנסייה או בית הכנסת והמסגד הם מקום מפגש חברתי וישנם תחומי חיים שהם מחוץ לדת, הדגש הוא על מוסר וחברה, הדת היא נחמה והתפילה היא רק נוהג. החזקת ההמונים בתוך הדת מבוססת על מעורבות מינימלית במיתוסים ובטקסים, ולכן המקום הקדוש מזוהה עם האגו ויש לו ערך של זהות, היצמדות, סנטימנטליות, הבדלה ביני לבין האחר. המקום הקדוש לא מצליח על פי רוב לחולל בבעלי הגישה החיצונית חוויה של קדוּשה, מכיוון שנדמה להם שהם כבר מכירים אותו ולכן הם מקטלגים אותו ולא פתוחים לרשמים חדשים ונקיים, אלא באים עם תבניות מוכנות מראש.

כל זאת אינה שיפוטיות אלא טענות מבוססות מחקר של חוקרים מתחומי הפסיכולוגיה. לפי בית הלחמי וארגייל, מחקרים מלמדים כי רבים מהדתיים בעלי הגישה החיצונית הם דוגמטיים, מקובעים ולא סבלניים, ואינם מסוגלים להתמודד עם מידע חדש, לעומת חילונים בעלי גישה חיצונית, שהם על פי רוב פתוחים יותר. היכולת לחוות חוויה דתית מיסטית קשורה ביכולת להכיל שתי נקודות מבט מנוגדות, ואלו הבאים לדת מגישה חיצונית מתקשים בכך.[13]

גם מאסלו טוען כי הדת הרגילה מגבילה אנשים, מצמצמת את החוויה הדתית לזמן ולמקום מסוימים, ולא מאפשרת להתחבר לכוליות (wholeness) של היקום, ולכן באופן פרדוקסלי מרחיקה אנשים מהדת האמיתית. מדובר בתחושת פמיליאריות (familiarity), המרחיקה אנשים מהאפשרות לחוויית שיא במקום. הדבר נכון לא רק לדת אלא גם למוזיקה ולאמנות. אתה חושב שאתה מכיר ויודע הכול, ולכן אתה מפתח עיוורון לחוויות חדשות.[14]

אני מדגיש את ההבדל בין שני סוגי הדתיות מכיוון שהספר שלפניכם מתמקד בסוג החוויה הדתית הפנימית, זאת שעליה פועלים מחוללי הקדוּשה. ואולם, זו אינה חלוקה דיכוטומית, שהרי בכל אדם יש מזה ומזה. בית הלחמי וארגייל מציינים כי מהותה של הדתיות במקרה של הדת הפנימית, היא תהליך הקונוורסיה (שינוי) שהאדם עובר בהיכנסו לתוך החוויה הדתית, מעורבוּת עמוקה של האגו המביאה לשינוי פנימי.[15] קונוורסיה היא לא רק חזרה בתשובה, אלא היא גם קבלת נדרים (כמו אלו של הכמוּרה או הנזירות), הקדשה עצמית לדת ותהליך שינוי פנימי עמוק.

החוויה הדתית לפי מדע הדתות

מדע הדתות חוקר את התופעה הדתית כחוויה אנושית בעלת זכות קיום בפני עצמה. וויליאם ג’יימס בספרו “החוויה הדתית לסוגיה” אִפיין שלבי את החוויה הדתית שהם דומים בכל הדתות והתרבויות,[16] ובהקשר זה יש לציין כי לא מדובר בחוויה שהיא חלק מדת ממוסדת, אלא בחוויה אישית שהיא מיסטית במהותה. רודולף אוטו אִפיין את הרגש הדתי המופיע במסגרת חוויה זו וכינה אותו הרגש הנומינוזי,[17] הוא תיאר את הגוונים והמופעים השונים שלו בספר החשוב שלו “על הקדושה”. לאחר ג’יימס (שפעל בתחילת המאה ה-20) ואוטו (שפעל בשנות ה20-30 של המאה ה-20) הגיע מירצ’ה אליאדה שנשען עליהם והרחיב את ההבנה שלנו של הקדושה, וכיום יש חוקרים כגון קורבט ואחרים מתחום הפסיכולוגיה שמנסים להבין את השפעת הרגש הדתי על הנפש.[18]

ג’יימס טוען כי החוויה האנושית של הקדוּשה, הקשורה לרוממות הרוח, לאחדות עם היקום ולהיפתחות כלפי ממדים אחרים, היא מופיעה באופן דומה בכל הדתות והתרבויות ובעלת המאפיינים הבאים:[19]

תחושת האדם כי הוא נתון בחיים רחבים יותר, של כוח אידיאלי – אלוהים.
התחושה כי יש קשר ידידותי עם כוח אידיאלי זה וכניעה מרצון לשלטונו.
התרוממות רוח עצומה וחירות רבה הפורצים את גבולות העצמי.
היסט המרכז הרגשי אל תחום הרגשות ההרמוניים והחיבה, מהלא אל הכן.

עניין זה בא לידי ביטוי בארבעה אופנים:

פרישׁוּת.
גבורת הנפש.
טהרה.
רחמים.

ג’יימס גורס כי החוויה המיסטית דומה למצבים של הרגשה זו או אחרת. אין איש יכול להסביר לזולתו את איכותה או את חשיבותה של הרגשה מסוימת אם האחרון לא חש אותה בעצמו מעולם. זאת ועוד, החוויה המיסטית היא גם מצב של ידיעה, ובמילותיו של ג’יימס – יש בה איכות נואטית, “מעמקי אמת כאלה, שאינם כלל לפי תפיסתו של השכל ההיקשי”.[20]

מצב מיסטי מאופיין בפסיביות, בבחינת “כוח נעלה השתלט עליו ומחזיק בו”.[21] החוויה המיסטית קשורה פעמים רבות לאמרה מסוימת המקבלת פתאום משמעות אחרת. לעיתים היא כ”פעולות אור על יבשה וים, צלילים מוזיקליים וריחות”.[22] ישנה גם הרגשה של בית, של תחושה מוכּרת, של זיכרונות פתע מעומעמים, “מצבי חלום” – כאילו כבר היינו כאן, הרגשת מסתורין ושניות מטאפיזית, שהיוונים כינוה אנמנזיס (Anamnesis), “היזכרות”.[23]

לפי ג’יימס, התודעה הנורמלית בהקיץ, התודעה הרציונלית, אינה אלא טיפוס מיוחד של תודעה, ומסביב לה רוחשות צורות תודעה שונות לחלוטין, צורות שבכוח, שרק דוק דק מן הדק מבדיל ביניהן לבינה. “יכולים אנו לחיות את כל חיינו ולא להרגיש במציאותן של אלו, ברם די להשתמש באמצעִי הגירוי הדרוש ומיד הן מופיעות במלוא ישותן”.[24] אמצעֵי גירוי אלו נמצאים במקומות קדושים.

אוטו גרס כי באדם טמון כושר תפיסתי של הקדוש, שניתן להשוותו לחוש האסתטי, והוא אינו נמצא במחוזות האנתרופולוגיה או הסוציולוגיה, אלא נוגע בחוויה ייחודית ושונה שאינה בגדר הרגיל.[25] במקומות מסוימים משהו מעורר את החוויה הזו, את התחושה הזו, את הכושר הזה, כשם שדברים מסוימים מעוררים את החוש האסתטי. לדוגמא, על הפָּסַּל היווני הקלאסי המפורסם פידיאס (Phidias) נאמר כי ביצירותיו, אשר שולבו במקדשים, הוא נתן “ממד חדש לדת”, וכי כל מי שראה, למשל, את הפסל של זאוס באולימפיה נזדעזע עד עמקי נשמתו והחל לבכות. היה זה משהו שנגע במיתרי הנפש העדינים והגבוהים של האדם היווני אשר ביקר במקום.

אוטו מדבר על מומנט של קדושה הקיים בעיקר בדתות השמיות, ונקרא Hagios ביוונית ו־Sanctus או Sacer בלטינית, ואולם שמות אלו מתערבבים עם מושג הטוב, ולכן הוא מציע מונח אחר לתיאור הקדוּשה – נומינוזי, מהמילה הלטינית Numen שמשמעותה מעין כוח אלוהי, והוא מנסה להגדיר את המומנטים הנומינוזיים השונים המתעוררים בעת החוויה הדתית. קדוּשה, לשיטתו, היא הפעלה של הלכי רוח הקשורים ברגשות של התפעמות ושל התעלות, של תלות ושל אפסות, אל מול האלוהי – יראה ופחד וכל מגוון הרגשות המופיע בספרות הדתית, ובייחוד בתנ”ך.[26]

אוטו מבחין, למעשה, בין שני סוגים של רגש באדם, האחד רגיל ונובע מהעצמי והאחר גבוה וקשור לעולם ברמתו הגבוהה יותר. האחרון מתעורר רק בהקשר דתי או אמנותי ומתבטא במילים כגון יראה, סגידה, נפלאוּת, נבראוּת, הוד ורוממות, גאולה, הארה, טהרה, רוממות, התעלוּת, מילים ורגשות אשר יש להם מובן אמיתי מחוץ לתחושה של היות חלק ממשהו גדול יותר המכיל את האדם ותומך בו. מילים ורגשות שאין להן הקשר אותה התחושה שיש לעומד על הצוק במדבר יהודה בשעת הזריחה, בתנאי שהוא לא עסוק בסמארטפון שלו. הדת נובעת מתחושת הנומינוזי, אך היא מכוונת חוקים ומצוות לחבריה והופכת בכך למערכת חברתית.

לפי אוטו, המומנט הנומינוזי הראשון קשור לרגש הנבראוּת המתעורר באדם – תחושה של ביטול, של עפר ואפר, אל מול האלוהות, רגש המוביל לענווה ולשפלוּת הרוח הדתית. הלך רוח זה הוא כצל לכוח העליון ומתבטא בצורה הטובה ביותר בתשובתו של אברהם לאלוהים, וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר (בראשית י”ח, כ”ז).

המומנט הנומינוזי השני נקרא מסתורין נורא (Mysterium Tremendum בלטינית) ולפי אוטו, הוא נמצא מסביב לכנסיות ולבתי כנסת ונוכח באווירת הטקסים והפולחן. המושגים המקראיים הבעייתיים חֲרוֹן אַפּוֹ וזעמו של האל מוסברים באמצעות אותו הלך רוח נומינוזי, הקשור גם למילים פחד ויראה. אלה לא פחדים רגילים והכעס אינו תכונת אנוש, אלא כוח מתפרץ שאין להסבירו.

המומנט הנומינוזי השלישי נקרא הוד מלכות (Maiestas בלטינית). הרביעי נקרא המקסים (Fascinans בלטינית) – חוויית האושר הנגרמת משהייה ב־Numen, הימשכות אליו, האושר שמכילה האהבה. המומנט הנומינוזי החמישי נקרא הוד נורא (Deinos ביוונית) – משהו שלא מהעולם הזה, נורא במשמעותו המקורית והלא־שלילית, חורג מגבולות תפיסתנו. המומנט הנומינוזי השישי נקרא הקדוּשה (Sanctum בלטינית), רגש הנשגב (Augustum בלטינית) – האל זוכה לתהילה כי הוא ראוי לה.

אליאדה פיתח את התפיסה כוללת של דת המנסה להגיע לתבניות ולעקרונות שמאחורי הופעתה, הפנומנולוגיה שלה, ולאו דווקא להתעמקות בהיבט צר זה או אחר, מומחיות בדת זו או אחרת, או בהיבטים היסטוריים.[27] לשיטתו, פרשנות כללית, הגעה למבני על, הרמנויטיקה של התופעה הדתית, הן מחויבות המציאוּת. ישנם עולמות של משמעות שאליהם על חוקר הדתות לשאוף. בתוך ההקשר של המחקר, אך גם בהקשר אנושי כללי, עליו להגיע לעולמות מוּדעוּת אנושיים חדשים, מכיוון שהאדם הוא “הומו רליגיוזוס”. הופעת התרבות האנושית קשורה מראשיתה לדת והעולם נתפס ככזה, כמכיל ישויות דתיות, חוץ־עולמיות. משמעות עולמו של האדם הפשוט, עד ימינו, היא סדר כלשהו הקיים במישור אחר, אך המופיע מדי פעם כאן על פני האדמה דרך מופע של קדוּשה, היירופאניה, או של כוח, קרטופאניה.[28]

מדען הדתות נדרש לסינתזה פרשנית תרבותית במקום לניתוח אנליטי ההולם את מדעי הטבע; הוא נדרש להכללות במקום לפרטנות.[29] ספר טוב של היסטוריה דתית אמור לעורר את הקורא, להוציאו למסע אנמנזיס (היזכרות). המסע הזה יביא לפנומנולוגיה חדשה של המחשבה; ההיסטוריה של הדתות תגלה מצבי תודעה לא מוכּרים. אליאדה נוגע בקרבה בין החוויה הדתית לאמנות וטוען כי חקר האמנות מוכרח להתחבר לחקר הדתות; פיקסו תרם לידע האדם, אבל לא מתייחסים לתרומת האמנים ברצינות. הסוריאליסטים ביקשו מצב שהוא בין ערוּת לחלום, המזכיר את טכניקות היוגה או הזן. הם קיוו לחזור לטוטליות הראשונית, לחיבור בין הניגודים, לביטול ההיסטוריה. כל אלו הם מושגים דתיים.[30]

בראשית התרבות האנושית כל יצירה תרבותית, כגון מוסדות, אמנות או אידיאולוגיה, הייתה ביטוי לדת או שהיו לה מקור וצידוק דתיים. הכול היה דת, ואי אפשר להבין את האדם בלי להבין את זה. בלב הכול היה החיפוש אחר מרחב מקודש, מעין ציר עולם, שבו לדברים יש משמעות וסדר, ושממנו ניתן לצאת מחוזק להרפתקה של החיים. כל בית או כפר היה מעין מרכז כזה. ישנו מכנה משותף לראיית העולם של בני אדם באשר הם, ישנה מסורת חיה של מיתוס קוסמוגוני משותף בחברות “פרימיטיביות”,[31] וניתן לראות זאת בחקר תרבויות שונות. ההיסטוריון של הדת חושף אותו.

אליאדה נפטר ב1986 ולמרות ההתנגדות שהוא עורר, כיום יש תלמידים (אנשים) המפתחים את תורתיו וממשיכים את דרכו. לפי רני, היירופאניה – מונח שאליאדה משתמש בו – היא כל מרכיב של העולם, כפי שהאנושות חווה אותו, המהווה התגלוּת של הקדוש.[32] בכך שההיירופאניה היא מרכיב בחוויה האנושית, היא בו־בזמן קודש וחול. היא מדגישה הן את הגובה האינסופי של השמים הן את הקושי האינסופי של האבן. שני הדברים קיימים אבל לא נקלטים במוח האנושי. הקיום הוא נס, וההיירופאניה רק חושפת זאת, היא לא ממציאה דברים שאינם קיימים. לדוגמה, מים הם תמיד פוטנציאל אינסופי כי אין להם צורה, ולכן הם מולידים חיים; כל דבר בעל צורה מופיע מעל המים בנפרד מהם, ישנו מיקום אונטולוגי אינסופי של היירופאניה מימית. היירופאניה תלויה בתפיסה ובפרשנות. לפי רני, תהליך דואלי של פרשנות ההדדית מתרחש, אבל לא בצורה אוטומטית, אלא הוא קשור לדתיות, למיתיות, לסמליות וכדומה.[33] התפיסה היא שהופכת אירוע להיירופאניה, אחרת הכול היה קדוש וקדוש לא היה מיוחד.

הקדוּשה היא, למעשה, כושר פוטנציאלי הקיים בכל אדם והמשיק בצורה זו או אחרת למצבי התודעה המפורטים בתיאוריות של הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית.[34] קדוּשה היא חוויה של המישור האחר, הנצחי, המקודש והפלאי. ישנו אוסף רגשות ייחודיים המתלווה לחוויה זו, שבאופן כללי נמצאת מעבר לזמן ולמקום ומחברת את האדם עם היקום ועם הגורל.

הקדוּשה היא חוויה של רגשות נשגבים בתוך האדם שאינה קשורה בהכרח ללבישת בגדים לבנים ומדיטציה. היא עשויה להיות מושגת דרך צפייה בזריחה מעל צוק במדבר יהודה, שמיעת קונצרט של מוצרט (או כל קומפוזיטור אחר לבחירתכם) בביצוע התזמורת הפילהרמונית הישראלית, ריקוד אקסטטי ודרכים רבות אחרות. למעשה, לכל אדם יש את הדרך הייחודית שלו לגעת בקדוּשה. אפשר לנסות ולהסביר את פעפוע רגש הקדוּשה כך: האדם נעזר בחושיו כדי לפעול בעולם, ובעזרתם הוא קולט את המציאוּת, אך לעיתים מופיעה דרכם מציאוּת שהיא מעבר לפיזי, שאפשר לקרוא לה מציאות אחרת, או קדוּשה, או היירופאניה בלשונו של אליאדה. כלומר, הקדוּשה היא מישור אחר של חוויה המופיע דרך מרכיבים הקיימים במישור החוויה הרגיל, היומיומי והסתמי של העולם, כפי שמסביר זאת אליאדה.[35]

חיזוקים לתפישה של מדעי הדתות

בהתייחסה למשמעותה של המילה קדוּשה בשפות שונות הסבירה האנתרופולוגית החברתית הבריטית ג’יין הוברט (2019-1935) כי המילה האנגלית Sacred מקורה בלטינית ומשמעותה “מוקדש לאלים, נפרד ממקומות ומדברים יומיומיים כדי שניתן יהיה לזהות את משמעותו המיוחדת ולציית לחוקים בנוגע אליו”.[36] המילה קדוּשה קשורה למקדיש עצמו, למקדש, להירתמות לצורכי האל, אדם קדוש מקדיש עצמו למען אלוהים. נוסף על כך, קדוש הוא טהור, ויש לכך מקבילות באכדית, בארמית ובשפות שמיות נוספות. לפי היהדות, יסודו של עניין הקדוּשה הוא הבדלה ורוממות. השורש העברי קד”ש מורה על מהות פעילה הקשורה להתקדשות ולהקדשה. ואולם יש בה גם חוויה של הכרת האל והתאחדות עימו, של רוממות והתעלוּת, ולכן אפשר לומר שחוויית הקדושה קשורה למסע הרוחני ולרמה זו או אחרת של התאחדות מיסטית.

הפסיכולוגיה של הדת מסכימה עם ההרהור הפילוסופי־הפילולוגי לעיל, אך מסייגת וטוענת כי יש להבין שהחוויה הדתית היא נחלתם של מעטים, ושהיא נתפסת כדת מפני שהיא קשורה למייסדי הדתות, האנשים הקדושים, ומפני שההתנהגויות יוצאות הדופן של אותם מעטים הופכות בקרב הרוב לאידיאל לא־מושג או למיתוס, שכּן רוב בני האדם, אפילו המאמינים ביותר, רחוקים מהחוויה הזו.[37]

המחקר המתפתח כיום בפסיכולוגיה של הדת מחזק את ההבחנות של חוקרי מדעות הדתות שהוזכרו ומספק תובנות נוספות על הרגש בכלל ועל תופעת הדת והרגש הדתי בפרט.[38] לפי הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית, הקדוּשה היא שאיפה בסיסית ומהותית של האדם. היא עושה אותו שלם, היא אישית ולא אישית בו־בזמן, יש בה השלה של האגו ואפשרות להתחבר לחלק הרם יותר של האישיות, העצמי (Self). הקדוּשה היא חוויה מכוננת שבלעדיה האדם לא יכול להגשים את עצמו, מכיוון שהיא מחברת אותו אל מישור חוויה גבוה יותר, שהוא מקומם הטבעי של החלקים הרוחניים באדם.[39]

המחקר המתפתח של הפנומנולוגיה עוזר להסביר את החוויה הדתית כסוג אחר של תפיסה, ואני מתייחס אליו בספר זה[40]. תחום נוסף שעוזר לנו להבין את החוויה הדתית הוא ביקורת האמנות והאסתטיקה, אופן עוררות של החוש האמנותי האסתטי כתוצאה ממפגש עם יצירת אמנות יכול לתת לנו תובנות לגבי הופעת החוויה הדתית במפגש עם מקומות קדושים כריזמטיים ועל אופן פעולתם של מחוללי הקדושה. הקשר שבין הרוחני לפיזי בצבעים למשל[41], מהדהד את הקשר שבין המקום ואופן הפרשנות שלו. ההשפעה של קומפוזיציות על החוש האסתטי מרמזת לנו שיכולה להיות השפעה גם למערכים של קדושה (מחוללים) בחוויה של מקומות קדושים.

אלא שלחוויית הקדושה יש ייחוד משלה והוא שהיא קשורה למערכת כוללת של משמעות וטוב בעולם, כפי שמציין מאסלו בתיאור חוויית השיא שלו. הוא טוען שישנם רגעים בחיים שבהם אדם חווה שלמות, הגשמה, נצחיות – חוויות שיא, זמנים שבהם החושים והמודעות עובדים באופן אחר. המשמעות של אותן חוויות היא השתחררות מההיקשרות לאגו והיפתחות כלפי כל היקום וכל רצף המאורעות, תחושה שהכול הוא מארג הרמוני אחד המוביל למקום אחד לא־ידוע, ואז מתפוגג הפחד מפני המוות, מכיוון שהאדם מבין שהוא חלק ממשהו גדול יותר ממנו.[42]

לפי מאסלו, חוויית השיא קשורה לחוויה הדתית, אבל זו אינה הדת ה”רגילה”. בדת יש כנף ימנית וכנף שמאלית, מי שחווים חוויות שיא, המיסטיקנים, ומי שהם נגד, הלגליסטיים, ההופכים את הדתות על ראשיהן, בניגוד לכוונת מייסדיהן, כך שלעיתים הדתיות ה”רגילה” מפריעה לחוויית השיא, ומקהה את התפיסה, בייחוד באנשים חרדים (anxious), וכך אפשר לעבור במקומות מדהימים ופלאיים ולא לראות ולהבחין בדבר.[43]

בחוויית השיא המופלא חודר למוּדעוּת, וזהו בין השאר גם תפקידה של האמנות. יש בה תפיסה תמימה, המנוגדת לעיוורון הנורמטיבי. כלומר יש תפיסת שיא, הכול מועצם, יש הרחבה של המוּדעוּת והביטחון, וזוהי התשובה לחרדות.[44] חוויית השיא קשורה בשינוי מצב המוּדעוּת. הרגשות העולים בחוויית השיא הם פליאה, יראת כבוד, השתוממות, צניעות, כניעות וסגידה בפני הגדוּלה של החוויה.[45] זה מזכיר, כמובן, את הרגשות הדתיים של אוטו ואת תיאורי החוויה הדתית של ג’יימס. זאת ועוד, לפי מאסלו, האדם שחווה חוויית שיא ירגיש מחוץ לזמן והחלל ויחוש שהוא שלם והרמוני, בלי קונפליקטים פנימיים, שהוא משתמש בכל יכולותיו וכישוריו ומתפקד באופן מיטבי בלי מאמץ, שהוא אחראי לעצמו, לתחושותיו, למוטיבציה שלו, בלי עכבות, פחד או היסוס, הוא ירגיש שהוא יכול לבטא עצמו באופן ספונטני וללא צורך להתפשר, שמחשבתו חופשית ופתוחה ליצירתיות ורעיונות, ושהוא נוכח ברגע.[46]

החוויה הדתית לפי הפסיכולוגיה של הדת

בספר המקיף של בית הלחמי וארגייל על הפסיכולוגיה של הדת ישנם התייחסויות מפורטות לחוויה הדתית מנקודת מבט פסיכולוגית ותוך כדי הישענות על מחקר כמותני, ולא רק איכותני. הם פותחים בשאלה אם החוויה הדתית היא כושר טבעי של האדם, כל אדם, או שהיא מתת אל תלוית תרבות ומחשבה (אמונה) שרק יחידי סגולה נהנים ממנה, ומצטטים מחקרים המנסים לענות על כך. אליסטר הרדי, למשל, ניסח את השאלה הבאה: האם אי פעם הושפעת מנוכחות של כוח, בין שתקרא לו אלוהים אם לאו, השונה מעצמך היומיומי? הוא פרסם את השאלה בשנת 1979 בעיתון וקיבל אלפי תשובות חיוביות, ומהן בחר את שלושת־אלפי התגובות הראשונות וניתח אותן. לפי מסקנתו, זו תופעה נפוצה.[47]

קורט בק ולינדה בורק שאלו כמה שנים לפני כן אלפי אנשים באמריקה שאלה דומה: האם תאמר שאי פעם הייתה לך חוויה דתית או מיסטית, כלומר, רגע של תובנה או התעוררות דתית פתאומית? בשנת 1962 ענו 20.5% תשובה חיובית, ב־1965 ענו כך 32% וב־1967 – 41%.[48] וזה מלמד אותנו כי גם אם החוויה הדתית מהותית לאדם והיא דומה בתרבויות שונות ובקרב אנשים שונים, הרי שהיא מושפעת מהתרבות, מהזמן ומהמקום. ניתן לומר כי ישנן תרבויות המעודדות את החוויה הדתית וביטוייה, ולכן נמצא כי במקומות ובזמנים שונים היא נפוצה יותר. זאת ועוד, לפי בית הלחמי וארגייל, דיווחים עצמיים על פעילויות ואמונות דתיות אינם אמינים בהכרח. כפי שהוכח במחקרים רבים, אנשים נוטים להגזים, והמסקנה היא שהאפשרות לחוויה דתית נובעת, לפחות בחלקה, מהחברה או ממה שהיא מתירה, אם כי ייתכן שאנשים אכן חוו את החוויה, אך לא ידעו לקרוא לה בשם או לא רצו להודות בכך לפני כן. עם זאת, כל המחקרים מלמדים שיש פלח נכבד באוכלוסייה החווה חוויה דתית, כפי שמופיע בתיאורים של חוקרי הדתות הגדולים.[49]

כך או כך, ממוצע המחקרים מצביע על כך ששליש מהאנשים חוו לפחות חוויה דתית אחת בימי חייהם, ונתון זה מעורר את השאלות מי הם האנשים הללו – גילם, מינם, רקעם הכלכלי, החברתי, הנפשי וכדומה, ומהי החוויה שאותה חוו, כלומר מהם מרכיביה? בית הלחמי וארגייל מציינים כמה רשימות של מרכיבים וטוענים כי המקובלת ביותר היא זו של וולטר סטס (1967-1886) על מהותה של החוויה הדתית. ובכן מרכיבי החוויה הדתית לפי סטס הם:

חזון של אחידות, כל הדברים אחד הם
ללא זמן וללא חלל
תחושה של מציאוּת לא־סובייקטיבית, אלא מקור מקובל של ידע
ברכה, עונג, שלווה ושמחה
תחושה של קדוש, מקודש ואלוהי
פרדוקסלי, מעבר לידע
בלתי ניתן להכלה, לא ניתן לתיאור במילים
אובדן תחושה של העצמי[50]

הלבשת המאפיינים של החוויה הדתית של סטס על מקום קדוש – היעדר תחושת חלל וקיומה של תחושה סוריאליסטית קשורים למחולל הקדוּשה של יוצא הדופן המסייע ביצירת חוויית הקדוּשה. נדרש, אם כן, משהו אחר, מפתיע, פרדוקסלי, שיוציא את האדם מעצמו, וזהו המרכיב של יוצא הדופן. אם הוא קיים במקום הקדוש, אזי האדם מסוגל לעבור מעבר לזמן ולמקום הרגילים, ויש לו סיכוי לחוות מציאוּת אחרת, שמה שמתלווה אליה הוא תחושות של שמחה, שלווה וברכה, תחושה של האלוהי, מצב שמימי. האדם מסוגל להגיע למצב שהוא מעבר להיגיון, שאי אפשר לתאר במילים, הוא מצליח ל”אבד” עצמו בתוך כוח מאחד שהוא מעבר לדברים הרגילים.

בית הלחמי וארגייל טוענים כי את מרכיבי הרשימה בשלמותה חוו מעט מאוד אנשים, ולכן יש להתייחס אליה באופן כללי ולהבדיל בין שני סוגים של חוויות, האחת טרנסצנדנטית, של כוח חיצוני – ה־Numen (כפי שכינה אותו אוטו), והאחרת אימננטית, שאפשר להגדירה מיסטית. היא החוויה של האחדות בכול. כלומר, ישנם שני סוגי חוויה דתית, האחד הוא מפגש עם הנומינוזי שמחוץ לעצמך, והאחר הוא תחושת אחדות של כל הדברים יחדיו.

לפי בית הלחמי וארגייל, במאפייני החוויה הדתית של סטס חסרה חוויית ה־Numen, כוח מתפרץ מחוץ לאדם. כמו כן, יש להוסיף למדידת החוויה הדתית את תחושת הקומוניטס הלימינלית (אחווה חברתית המושגת במצבים מחוץ לסדר הרגיל), מרכיבים טרנסצנדנטיים, דימויים תחושתיים, ובייחוד המרכיב האימננטי של האחדות המתבטא באהבה וביחס לאחר. מרכיבים אלה נכללים ברשימתו של חוקר אחר בשם אנדרו גרילי, ואלו הם:

תחושה עמוקה של שקט ושלווה
תחושת ביטחון שהכול יסתדר לטובה
התעוררות הרצון לתרום לאחרים
שכנוע שהאהבה היא לב הכול
תחושת שמחה וצחוק
עוצמה רגשית רבה
הגברת הידע וההבנה
תחושת אחדות של הכול והיכללות בה
תחושה של חיים חדשים וחיים בעולם חדש
תחושת ביטחון בהישרדות האישית
תחושה שאין מילים להסביר את החוויה
תחושה שכל היקום חי
תחושה שהאישיות נלקחה על ידי משהו עוצמתי
תחושה של חום או של אש
תחושה של בדידות
איבוד הדאגה לגבי בעיות העולם
תחושה של הישטפות באור
תחושה של שממה[51]

בחינת המאפיינים של מקום קדוש תלמד כיצד הם עשויים לתרום להופעת מרכיבי החוויה הדתית לפי גרילי. שקט, למשל, יתרום לתחושת השלווה וההרמוניה, וכך כנראה גם אסתטיקה. טבע יתרום לתחושה שכל היקום חי. אור יתרום לחוויה המיסטית, וריקנות נופית (לדוגמה, מדבר) תתרום אף היא לכך.

גרילי ערך רשימה נוספת, של הגורמים שהנשאלים ייחסו לחוויה הדתית:

מוזיקה – 49%
תפילה – 48%
יפי הטבע – 45%
רגע שקט של התבוננות ושיקוף – 42%
נוכחות בטקס דתי – 41%
הקשבה לדרשה – 40%
התבוננות בילדים קטנים – 34%
קריאה בתנ”ך – 31%
שהייה ביחידות בכנסייה – 30%
קריאת רומן או שיר – 21%
לידה – 20%
פעילות מינית – 18%
פעילות יצירתית עצמית – 17%
התבוננות בתמונה – 15%[52]

חלק מהגורמים המעוררים חוויה דתית הם תלויי תרבות, ובמקרה של גרילי – התרבות הנוצרית (קריאה בתנ”ך או הקשבה לדרשה). מכך אפשר אולי להסיק בטעות שהחוויה הדתית היא תלוית תרבות. אלא שחלק מהגורמים הם אוניברסליים – יפי הטבע, המוזיקה והרגע השקט. לפיכך, מקום שמטרתו לעורר חוויה דתית רצוי שיהיה שקט וקשור לטבע, ושהחושים יופעלו בו בעזרת מוזיקה ואסתטיקה (התבוננות בתמונה).

לפי הרשימה של גרילי, נראה כי מה שמעורר ומחולל את הקדוּשה, את החוויה הדתית, הם דברים פנימיים שאינם קשורים למקום, כגון מוזיקה ותפילה, אבל במבט מעמיק יותר מתגלה פרשנות אחרת. לפי בית הלחמי וארגייל, מוזיקה אינה מילולית, אינה הגיונית, והיא קשורה לאונה הימנית של המוח ולסינכרוניות, ואלו הם כנראה המחוזות של החוויה הדתית.[53] השניים מציעים שאנשים בעלי מבנה תודעה פתוח יותר עשויים להיעזר בחוויה הדתית כדי לפתור קונפליקטים בתוכם ולהתמודד עם מתח בעזרת החוויה הזו. אלו הם אנשים שאונתם הימנית דומיננטית, ולכן הם נדרשים לחזיונות ולאינטואיציות כדי למצוא פתרונות לבעיותיהם. לפיכך, המקום הקדוש ממלא תפקיד חשוב בתור אובייקט להתבוננות. מתברר כי החזיונות והאינטואיציות מפעילים את אותם האזורים במוח שבאמצעותם חשים את מאפיין החלל, ומכאן החשיבות של מקומות קדושים (מיוחדים).[54]

ראלף הוד בנה סולם של דירוג החוויה הדתית, המשלב בין המיסטי לדתי הטרנסצנדנטי, ובו יש מקום לחוויות של אור, תחושה, קולות וחזיונות.[55] כל אלו הם דברים שהמקום מספק לנו, והם קשורים לגירויים חיצוניים, נכון הוא שחלק חשוב ביצירת חוויית הקדושה הוא פעילויות פנימיות כגון תפילה, אלא שלפי הבנתי מקום קדוש כריזמטי עשוי לאפשר תפילות כריזמטיות בזכות של המורכבות הפרקטלית, הדואליות המאחדת והמרכז המחבר שבו. כל אלו מאפשרים תפילות עמוקות הרבה יותר מאשר בחלל ניטרלי. מחוללי הקדוּשה תומכים בתהליך התפילה, ואולם נדרשים תנאים תומכים נוספים ובהם היכולת של האדם להיות בשקט עם עצמו כשהוא מכוון לתפילה פנימית, ואכן תנאים אלו מתקיימים בכל המקומות הקדושים הכריזמטיים.

מהמחקרים עולה כי ישנו קשר בין התפילה לחוויה הדתית, ולא נותר אלא לבחון כיצד תנאים חיצוניים משפיעים על התפילה ומה מהווה תנאים אופטימליים בשבילה (לדוגמה, חושך) והאם . לדוגמה, לתנוחת הכריעה יש קונוטציה של צניעות וקבלה, ולפי מחקרים היא מסייעת להגברתה של יכולת הקבלה והחיבור שמביאים הסגידה והחיפוש אחר האחדות.[56] ואכן, ישנם מקומות התומכים בהופעתה של חוויית הקדוּשה באותו האופן. אם, לדוגמה, הכּריעה במסגרת התפילה המוסלמית מעודדת את תחושת הקבלה והצניעות, הרי שגם האדריכלות של המסגדים – שמדגישה את הפשטות, את הפתיחוּת ואת הכיוון (אוריינטציה) – עשויה לעודד באופן דומה את האפשרות לחוויה דתית.

בדתות שונות המדיטציה מחליפה את התפילה כדרך להגיע לחוויה דתית, או נוספת עליה, ולכן יש לבחון אם תנאים מיוחדים במקום מסוים מסייעים למדיטציה. זאת ועוד, הפסיכיאטר ארתור דייקמן (2013-1929) ביקש מכמה נסיינים למדוט על כד כחול בכמה מחזורים שנמשכו חמש־עשרה דקות. כולם דיווחו על ערות ועל תפיסה חדות יותר, חלקם – על התמזגות של האני עם האובייקט, על חיזוק היכולת להדוף הפרעות ועל קיצור הזמן, וחלק אף חזה באור היוצא מן הכד.[57] כלומר, ההתרכזות בדבר־מה לאורך זמן מייצרת חוויה חושית מסוג אחר, וזוהי גם המשמעות של המדיטציה. הדבר עשוי להתבטא בהתבוננות בדבר אחד לאורך זמן, למשל אבן בכותל המערבי, וזהו בדיוק מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר.

החוויה הדתית לפי הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית

עד כאן על התפיסות של הפסיכולוגיה ה”רגילה” לגבי התופעה הדתית והמחקרים השונים שנכתבו על חוויית הקדוּשה. אלא שזרם פסיכולוגי נוסף ניגש לחוויית הקדוּשה מכיוון אחר, והוא מאיר באור אחר את פעולתם של מחוללי הקדוּשה ואת הדינמיקה המתאפשרת בין האדם למקום הקדוש הכריזמטי שבו הוא מבקר. זוהי הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית, המבוססת על עבודותיהם של יונג, מאסלו ואחרים.

בספרו פסיכולוגיה ודת הסביר יונג כי באדם יש חלק גבוה – העצמי. חלק זה עשוי לחוות את החוויה הדתית, ובו נמצאת המשמעות של האדם. בכל אדם יש רצון להגיע למשמעות – העצמי, והמסע לשם הוא מסע הגיבור, תהליך שנקרא אינדיבידואציה. העצמי מאגד את האנימה והאנימוס, הפרסונה והצל, וכל הארכיטיפים הקיימים בתוכנו. יונג טען שהעצמי הוא שלמות עצמית ושסמלהּ היא מנדלה, גיאומטריה מאוזנת ומושלמת. לפיכך, מקום בעל שלמות ואיזון גיאומטרי הוא סוג של מנדלה תלת־ממדית העשויה להשפיע לטובה על האפשרות להגיע ולחוות את העצמי.[58]

העצמי הוא, למעשה, נקודה פנימית, האלוהים שבתוכנו, ובו־בזמן הוא גם היקף וכוליות (wholeness) חיצוניים, הוא כלל הארכיטיפים והדימויים,[59] ולכן הסמל המתאים לו הוא נקודה בתוך עיגול – המוּדעוּת. כשהאגו פוגש את העצמי נוצרת נצחיות. תחילת החיים היא מסע הגיבור כדי להכיר את האגו, והמשך החיים הוא הרצון לאינטגרציה של האגו עם העולם, מציאת נקודת האיזון בין הניגודים – העצמי.[60]

גם יונג מבחין בין שני סוגי דתיות. דת במשמעות המילה הלטינית Religere משמעה התבוננות זהירה ומצפונית. הנומינוזי, לעומת זאת, הוא כוח דינמי שאינו נגרם ממעשה, אלא תופס את האדם, הוא לא תלוי ברצונו. החוויה הדתית מגיחה מהתת־מודע וכופה עצמה על האדם באמצעות סמלים, ארכיטיפים המפעילים בו כוחות שאינו יכולים לשלוט בהם באופן מודע, אבל הדת נותנת להם מסגרת התייחסות מגינה ומרככת, וזהו תפקידה.[61] כלומר, הדת החווייתית קשורה לנומינוזי המתפרץ, ועם זאת, היא מנתבת אותו לתוך סיפור או תבניות שיאפשרו לאדם עיבוד וקליטה של החוויה באופן בונה.

יש כאן שתי הבחנות חשובות להבנת הדיאלוג בין מקומות קדושים לאדם ויכולתם לעורר חוויה דתית בתוכו. הראשונה, המקום הקדוש אמור לפעול על האדם בלי שהתכונן לכך, לכפות עצמו בעדינות, כמו בזריחה מעל הצוק במדבר יהודה: הנוף והתחושה שהוא מעורר הם כה עוצמתיים, עד שהם כופים עצמם על האדם בין שהתכונן לכך ובין שלא. באופן אידיאלי, על האדם לעצור בכניסה למקום קדוש כריזמטי ולעבור דרך שלב ההפתעה והתדהמה שמתחולל בו בלי שהתכונן אליו. בשלב זה נכנסים לפעולה מחוללי הקדוּשה ובמיוחד זה של יוצא הדופן הנשגב. ההבחנה השנייה היא שהמקום הקדוש מספק תבניות של התייחסות, קבלה ועיבוד של החוויה, באמצעות מחוללי הקדוּשה של המרכז המחבר, המורכבות הפרקטלית והדואליות המאחדת. כלומר, מרגע שאדם יוצא מעצמו, יש לו דרך להתייחס אל הנומינוזי, להפוך אותו לחלק מעולמו, וזה מביא לפרץ רגשות שיכולות להתבטא גם בפעולה המתייחסת ואף יכולת לשנות את המקום שבו אדם נמצא. במקרה של האדם הצופה בזריחה מעל הצוק במדבר יהודה, המקום שבו הוא נמצא מספק דרך להבעת ההתפעמות, אם בסידור אבנים, בשירה, בציור, בתנועה, ובייחוד בתפילה ובהודיה, פעולה שתאפשר להפוך את החוויה לחלק מעולמו של החווה אותה. אשר לסידור הפיזי של המקום הקדוש, הרי שיוצא הדופן מוביל את האדם לחפש אוריינטציה ולהגיע אל המרכז המחבר, זה שיאפשר לו לבנות את עולמו מחדש בעקבות החוויה שעבר, וזהו תפקידו של מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר ככלי לחיבור בין העולמות, המישורים, וכנקודת התייחסות שממנה אפשר להתחיל לבנות תמונת עולם – מורכבות פרקטלית – אחרת, ולמצוא את הדואליות המאחדת.

ההתייחסויות שהמקום הקדוש מספק קשורות לארכיטיפים, והן מתחזקות על ידי מבנים וצורות ארכיטיפיות הקיימות או נרמזות במקום. יונג התייחס רבות למנדלה ככלי המסוגל לבטא ולהכיל את הקדוּשה, ואפשר לומר שהמקום הקדוש הוא כמו מנדלה רב־ממדית, שהיא ביטוי של שלמות העצמי. אלא שהוא פועל בשני הכיוונים, גם מסייע להתנעת התהליך וגם עוזר להכיל אותו מרגע שהוא מתרחש.[62]

פירוק מנדלה לחלקיה – ריבועים ועיגולים – יקל בהבחנת הקשר בין צורת המקום וסידורו ובין הארכיטיפים היונגיאניים. לפי יונג, הריבועיות היא תיאור ישיר, פחות או יותר, של האלוהים המתגלה בבריאתו. זהו סמל הנוצר באופן ספונטני בחלומותיהם של בני אדם מודרניים. הוא האלוהים הפנימי, והוא מופיע משחר ההיסטוריה: “החלוקה לארבע, החיבור של הארבע, המופע המופלא של ארבעת הצבעים וארבעת שלבי היצירה האלכימית – המשחיר, המלבין, המאדים והמזהיב – הם עיסוקם הקבוע של הפילוסופים הקדומים. המספר ארבע מסמל את החלקים, את האיכויות ואת ההיבטים של האחד”.[63] אבל גם ללא קשר להיסטוריה, אנשים שלא היו מודעים להיסטוריה דיווחו כי הארבע מסמל את עצמם, הוא משהו בתוך עצמם.[64] זהו “דימוי ארכיטיפי של אלוהים. הנוסחה של הלא־מודע מציגה ריבועיות”.[65] לפיכך, שהות בתוך חלל מרובע או באתר קדוש שהקומפוזיציה שלו מרובעת (בייחוד בהתייחסות לכיווני השמים, צבעים ויסודות) תשפיע על האדם המבקר במקום בכיוון של חוויית השלמות והמקודש. ואכן לרבים מהמקומות הקדושים, הן בעבר (קודש הקודשים בבית המקדש) הן בהווה (רחבת הכותל, הזאווייה בעכו), יש צורה של ריבוע או של מלבן.

הצורה השנייה של מנדלה, שהיא ארכיטיפ עמוק אף יותר, היא העיגול. לפי יונג, העיגול הוא ביטוי ארכיטיפי הרמוני של נפש העולם (Anima Mundi),[66] ורואים זאת היטב בשימוש שהוא עושה בטקסים ובפולחן הדתי. לדבריו, בזמנים עתיקים סימל המעגל את האלוהות: “אלוהים הוא צורה (גיאומטרית) רוחנית, שהמרכז שלה נמצא בכל מקום, אבל היקפה בשום מקום”.[67] מאז הטימאיוס (Timaeus) של אפלטון נחשב המעגל לצורה המושלמת ביותר, לנפש העולם, לנפש הנוכחת בטבע. האור הראשון שנברא בדימוי של האלוהות, או הביצה, היה המפתח המאגי שפתח את הדלת הנעולה של החומר.[68]

לפיכך, שהות בתוך מבנה עגול, מערך עגול, חשיפה לחללים, לצורות ולתנועות עגולות, עשויים לעורר באדם את חוש הקדוּשה. וכך הרוטונדה בכנסיית הקבר, שמקור השראתה הוא הפנתיאון ברומא, משפיעה על המבקרים בה בגלל צורתה העגולה. השפעה זו מתחזקת בכוח התנועה במעגל סביב הקבר בחג הפסחא. גם כיפת הסלע משפיעה על הפוקדים אותה מכוח היותה כיפה עגולה, השפעה המתחזקת גם כן עם התנועה המעגלית סביבה.

העיגול והריבוע, לשיטתו של יונג, הם ארכיטיפים אוניברסליים שנכונים לכל אדם באשר הוא אדם. הוא טוען כי “המוטיבים הארכיטיפיים נובעים ככל הנראה מאותן החותמות של הרוח האנושית, המונחלות מדור לדור לא רק באמצעות מסורת והגירה, אלא גם באמצעות תורשה”.[69] עוד הוא טוען שזו היפותזה הכרחית, מכיוון שאותם הדימויים מופיעים גם ללא כל אפשרות למסורת ישירה,[70] ומסביר כי הרעיון של ארכיטיפים מופיע כבר אצל האנתרופולוג אדולף בסטיאן (Adolf Bastian, 1905-1826) ואצל הפילוסוף פרידריך ניטשה (1900-1844).[71] נוסף עליהם, גם הפילוסוף, הסוציולוג והאנתרופולוג לוסיאן לוי־בריהל (1939-1857),[72] הסוציולוג מרסל מוס (1950-1872)[73] והאנתרופולוגית החברתית ג’יין הוברט[74] מדברים על רעיונות קדמוניים או אלמנטריים.

אפשר לומר, אם כן, שהריבוע והעיגול הם מאפיינים של קדושה, ולהרחיב על מאפיינים של קדוּשה (ארכיטיפים) נוספים המופיעים במקומות קדושים, אלא שמחוללי הקדוּשה הם מבנים מורכבים יותר מארכיטיפים, והם קשורים לאינטראקציה שבין אדם למקום, ואם ניקח את הדוגמאות של ריבוע ועיגול, הרי שמחולל הקדושה קשור לחיבור ביניהם ולהשפעת חיבור זה על האדם. המחוללים הם עקרונות כלליים דינמיים ולא רק סמלים תת־מודעיים כמו ריבוע או עיגול. הם משתמשים בארכיטיפים בדיוק כפי שסיפור טוב עושה, אבל עיקרם הוא הסיפור עצמו. המחוללים מתבססים על התפיסה הארכיטיפית שלנו, אבל הם אינם דו־ממדיים, אלא מופיעים דרך פעולת החיבור בין המישורים.

בהתייחסות לתיאוריות של יונג אפשר להשוות את פעולת המחוללים לפעולתה של המנדלה. לפי יונג, מנדלה היא ייצוג של אבן החכמים, שתכונתה המופלאה היא ריבוע של המעגל, מה שנקרא החיבור המוזהב (Tractatus Curies), חיבור של הניגודים, שהוא המהות הגבוהה ביותר של העצמי.[75] חיבור זה מקביל למחולל הקדוּשה של הדואליות המאחדת, המופיע במקומות קדושים כריזמטיים, ואכן בחלק מהמקומות הללו, כמו למשל בכיפת הסלע או כנסיית הקבר, יש ריבוע ועיגול המופיעים יחדיו או בצמידות. שילוב זה הוא מה שמחולל את הקדוּשה באתר. וכך, הרוטונדה העגולה בכנסיית הקבר מושלמת על ידי כנסיית הקתוליקון המלבנית שלידה, הכיפה מעל כיפת הסלע מושלמת על ידי המתומן שעוטף אותה, מתומן בעל קווים ישרים היוצר שני מרובעים יחדיו.[76] לשיטתו של יונג, השילובים הללו מחוללים במבקרים במקום תנועה אל העצמי.[77]

בהתייחסותו של יונג אל המנדלה ניתן למצוא השלכה נוספת לגבי מקומות קדושים, הוא טוען כי הטבע הסודי של אבן החכמים (המנדלה) הוא האדם עצמו, המסוגל להפוך לאבן חכמים. אלא שאדם זה משתקף בעולם. אבן החכמים, כמו האדם, היא עולם קטן יותר, תמונה פנימית של היקום. היא משתרעת לעומק אינסופי, אל מרכז הלב. באותו האופן המקום הקדוש הוא שיקוף של העולם, דבר הבא לידי ביטוי בתכונת המורכבות הפרקטלית שלו.
זאת ועוד, מנדלה יוצרת מכל הרמטי המגן על האדם מהתפרצות או מהתפוררות, והיא תומכת בהתמקדות במרכז, שהוא העצמי.[78] מנדלה היא כמו מכל אלכימי שבתוכו מתאפשר מיזוג הניגודים וההיתוך של העצמי, ובאותו האופן, אם המקום הקדוש הוא מעין מנדלה, אזי הוא גם מכל ונחוץ גבול ברור שיגדירוֺ. ומכאן חשיבות ההבדלה, מתיחת הגבול בין קודש לחול, גדרות, שערים, סימונים. יונג עצמו מציין את הכיתור בעל המשמעות של הטמנוס (Temenos), אזור של מקדש מבודד וקדוש.[79]

יונג התייחס לקשר שבין פסיכולוגיה ודת, ממשיכי דרכו כגון ליונל קוברט (בספרו על התפקוד הדתי של הפסיכה[80]), מחברים בין הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית לחוויה הדתית. קוברט טוען שאפשר ורצוי לאדם להתחבר לקדוּשה כחלק מתהליך האינדיבידואציה. לדבריו, יונג שאל את המילה “נומינוזי” מאוטו, שהשפיע עליו רבות, ושילב את תפיסותיו של אוטו בגישה פסיכודינמית ופסיכואנליטית של העצמי. יונג האמין שיש דבר כזה קדוּשה ושאי אפשר לתארהּ במושגים מוחלטים. הנומינוזי הוא לא רציונלי והוא לא ניתן לחלוקה, רק לחוויה; והוא מורגש באופן אובייקטיבי מחוץ לעצמי.[81]

לפי קורבט, הצורות שדרכן הנומינוזי מופיע הן חלום נומינוזי, חיזיון ערוּת נומינוזי וחוויה נומינוזית של הגוף. הוא יכול להופיע בתוך יחסים, ואז זה כולל ממד של העברה פסיכותרפית; אבל הוא יכול להופיע גם דרך הקשר לטבע, למשל בשממה; באסתטיקה או באמצעי ביטוי, באירוע סינכרוני ועוד, ומכאן שהוא יכול להופיע גם דרך ביקור במקום קדוש. חוויית הקדושה יכולה להיות חוויה אמיתית או פסיכוזה – אחד ההבדלים הוא שבחוויה אמיתית אין האדרה עצמית של האגו. חוויה נומינוזית אמיתית מפעילה את הארכיטיפים. במונחים דתיים זו הפעלה של רוח – חשיבות חוויות הקדושה היא בהיותן חלק מארגון האישיות ובמיוחד העצמי.[82]

קוברט נשען על תובנות של הפסיכולוגיה היונגיאנית לגבי מסע האינדיבידואציה אל העצמי, אך גם על תיאוריות של מאסלו לגבי חוויית שיא וחוויית מישור. אסלו (נפטר 1970) נחשב לאחד התיאורטיקנים הגדולים של הפסיכולוגיה ההומניסטית, הוא טבע את המונח חוויית שיא, שבמסגרתה האדם מסוגל לחבר בתוכו את החייתי, החומרי, האגואיסטי, עם הטבעי, הטרנסצנדנטי, הרוחני והערכי. לפי מאסלו, ישנם כמה ערכים ומערכים של תפיסות ותכונות נפשיות המופיעים בעקבות חוויה זו. בספרו על דתות וחוויות שיא הוא קורא לאותם ערכים ותפיסות חוויות B.[83] אם נתבונן ברשימה של אותם חוויות B נגלה כי הם מתארים בצורה יפה את מרכיבי החוויה הדתית שיכולה לקרות בזמן ביקור במקום קדוש כריזמטי, וכי הם מרמזים על הפעולה של מחוללי קדוּשה במקומות אלו. ואלו הם:

יופי – עושר, שלמוּת, מיוחדוּת.
שלמוּת – שילוב, חיבור, פשטות, ארגון, סדר, סינרגיה.
מעבר לדיכוטומיה – קבלה, אינטגרציה, מעבר לקיטוב, ניגודיות, סינרגיה של ניגודים למשלימים.
מיוחדוּת – אי אפשר להשוות, אין דומה לו.
שלמוּת כוללת – דבר לא חסר, הכול במקומו.
השלמה – אין יותר מה לשנות; הגשמה, מילוי היעד.
סדר – ריתמוס, סידור.
עושר – מורכבות.

ניתן לראות כי החוויה של מורכבוּת, סדר, דבר לא חסר, עושר ושלמוּת, מהדהדת את מחולל הקדוּשה של המורכבות הפרקטלית. החוויה של מעבר לדיכוטומיה מהדהדת את מחולל הקדוּשה של הדואליות המחברת, והחוויה של מיוחדוּת מהדהדת את מחולל הקדוּשה של יוצא הדופן. מאסלו מתאר גם תחושות, רגשות ותובנות נוספות, המתלוות לחוויית השיא, ובהן הפתעה לטובה, חוסר אמונה במובן הטוב, תחושת שייכות, פליאה, מסתורין, תחושה של קטנוּת ואלוהיוּת בו־בזמן, ואף פחד ושמחה. כל אלו מופיעים כחלק מהחוויה הדתית היכולה לקרות בזמן ביקור במקום קדוש כריזמטי.

בסוף חייו התייחס מאסלו לחוויית־על נוספת לחוויית השיא והיא חוויית המישור, שהיא חוויה נאוטית של מישור הוויה גבוה יותר. התיאור של חוויית המישור מזכיר לנו את התיאוריות של אליאדה בדבר קיומם של שני מישורים והאפשרות של המישור המקודש והנצחי להופיע דרך הרגיל והזמני.[84] מאסלו האמין כי מעבר לפסגות האורגזמיות של חוויית השיא, הגובלות באגואיזם, ישנו מצב יציב וצנוע יותר המשלב בין הפלאי לרגיל, מצב שהוא המטרה הסופית של האדם, המיסטיקן, מצב הגורם לאנשים להיות טובים יותר, עם פחות נאורוזות. הקדוש הופך להיות גם הרגיל.[85] במילים אחרות חוויית המישור היא במידה רבה חוויה דתית.

לפי גרול, שמתייחסת לחוויית המישור שאותה תיאר מאסלו, יש מעבר הקשור לגיל, מהתרכזות בחוויית השיא לחוויית מישור, שהיא יותר קוגניטיבית ורצונית ופחות חריפה רגשית ולא רצונית.[86] לחוויית המישור יש איכות נאוטית ומרכיב של הכרה, הגורם לאדם לראות הכול באופן אחר ואחיד, והוא נמלא הערכה ואושר. המוּדעוּת היא זו המודגשת במקום הרגש של חוויית השיא.

גרול טוען כי אנשים מבוגרים חשים את הסתירה בין המצב הנצחי המיוחל ובין המוות הקרב, והדבר הופך את חוויית המישור ומה שהם פוגשים במהלכה ליקרי ערך. המבוגרים נוטים יותר לחוויית המישור מאשר לחוויית השיא, שכּן היא חוויה אינטנסיבית פחות שנחוויית כשמחה מתמשכת. לדוגמה, אֵם שמתבוננת בתינוקהּ משחק והיא מתמלאת ברגשות התפעמות, לא ממש מאמינה, חושבת ומהרהרת. חוויית המישור יכולה להימשך שעות, ולאו דווקא להתכנס לרגע דרמטי אחד. חוויית המישור היא רגועה ורצונית יותר מחוויית השיא, אפשר ללמוד להתחבר אליה, והיא נהפכת לעשייה, להערכה, לאושר תפיסתי שליו. אין בה את מרכיב ההפתעה, את האקסטזה הרגשית, את השוֺק האסתטי של חוויית השיא.

גרול טוענת כי מאסלו הגיע להכרה של חוויית מישור טרנסצנדנטית בזמן שבריאותו הייתה רופפת ונשקפה לו סכנת חיים, ומצב זה סתר את הנחתו כי רק לאחר סיפוק הצרכים הפיזיים נפתחת אפשרות להתקשר לצרכים רוחניים. הוא ביקר את התיאוריה של עצמו (פירמידת הצרכים של מאסלו) והגיע כנראה למסקנה שדברים קורים באופן סימולטני: הרצון להגשמה עצמית עם סיפוק הצרכים הפיזיים. ואם אין את כל זה, עלולות להיווצר מחלות מטא־פתולוגיות (רוחניות) כגון ציניות, אפתיה, שעמום וייאוש.

ניתן לראות שחוקרים שונים, הן מתחום מדע הדתות הן מתחומי הפסיכולוגיה, מתארים מצב חוויה אחר מהרגיל והיומיומי, מצב שאפשר לקרוא לו דתי חווייתי. מדובר במישור חוויה ומוּדעוּת גבוה, הקשור לתפיסה של אחדוּת הבריאה, שבה גבולות אדם מתרחבים מעבר לעצמו, והדבר מאפשר חיבור עם מישור הוויה נצחי ומקודש שהוא מעבר לזמן ולמקום, ואולם חיבור זה מתרחש דרך מפגש עם מקום ובמסגרת הזמן הקיים, ולכן חשיבות הביקור במקומות קדושים כריזמטיים בטריגר שיכול להפעיל את החוויה הזו.

המנזר הרוסי בעין כרם — הכנסייה הרוסית בעין כרם

הערות

[1] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 95

[2] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 85

[3] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 6

[4] Anthony F. C. Wallace, Religion: An Anthropological View, New York: Random House, 1966, p. 52; C. Grant Loomis, White Magic: An Introduction to the Folklore of Christian Legend, Cambridge, MA: The Medieval Academy of America, 1948, p. 3

[5] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 8

[6] לעיל, הערה 12.

[7] לעיל, הערה 17.

[8] לעיל, הערות 15 ו־18.

[9] לעיל, הערה 6.

[10] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 4

[11] שם, עמ’ 35.

[12] שם, עמ’ 44.

[13] שם, עמ’ 167.

[14] Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, p. 30

[15] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 114

[16] לעיל, הערה 12.

[17] לעיל, הערה 17.

[18] לעיל, הערה 33.

[19] ג’יימס, החוויה הדתית לסוגיה, עמ’ 179.

[20] שם, עמ’ 250.

[21] שם.

[22] שם, עמ’ 251.

[23] שם, עמ’ 253.

[24] שם, עמ’ 255.

[25] אוטו, הקדושה, עמ’ 12.

[26] שם, עמ’ 11.

[27] Mircea Eliade, Autobiography, Volume 2: 1937-1960, Exiles Odyssey, tr. Mac Linscott Ricketts, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1988, pp. 208-212

[28] Idem, The Sacred and The Profane: The Nature of Religion, tr. Willard R. Trask, New York: Harcourt, 1959, p. 11

[29] Idem, Patterns in Comparative Religion, p. 58

[30] Idem, The Quest: History and Meaning in Religion, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1969, p. 58

[31] שם, עמ’ 59.

[32] Rennie, Reconstructing Eliade, p. 15

[33] שם, עמ’ 13.

[34] העצמי של יונג וחוויית המישור של מאסלו (להלן).

[35] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ’ 13-11.

[36] Jane Hubert, “Sacred Beliefs and Beliefs of Sacredness”, in David L. Carmichael, Jane Hubert, Brian Reeves, and Audhild Schanche (eds.), Sacred Sites, Sacred Places, London: Routledge, 1994, p. 11

[37] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 74

[38] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 89

[39] ליבליך, האדם שבקצה האגו, עמ’ 27.

[40] Eliade, The Sacred and The Profane, p. 15

[41] Kandinsky, Concerning the Spiritual in Art, p. 52

[42] Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, pp. 65-74

[43] שם, עמ’ 78.

[44] שם.

[45] שם, עמ’ 65.

[46] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 59

[47] Alister Hardy, The Spiritual Nature of Man: A Study of Contemporary Religious Experience, Oxford: Clarendon Press, 1979, pp. 143-146

[48] Kurt W. Back and Linda Brookover Bourque, “Can Feelings Be Enumerated?”, Behavioral Science 15 (1970), pp. 487-496

[49] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 42

[50] Walter Terence Stace, Mysticism and Philosophy, Philadelphia, PA: J.B. Lippincott, 1960, pp. 110-111

[51] Andrew M. Greeley, The Sociology of the Paranormal: A Reconnaissance, Beverly Hills, CA: Sage Publications, 1975, p. 65

[52] Andrew M. Greeley, Religion: A Secular Theory, New York: Free Press, 1982, p. 80

[53] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 82

[54] שם, עמ’ 92.

[55]Ralph W. Hood, “The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience”, Journal for the Scientific Study of Religion 14 (1975), pp. 29-41

[56] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 81

[57] Arthur J. Deikman, “Experimental Meditation”, Journal of Nervous and Mental Disease 136 (1963), pp. 329-373

[58] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ’ 87.

[59] העצמי מיוצג על ידי דמויות מופת, שרבות מהן דתיות. דמות האדם השלם באסלאם, או “אדם קדמון לכל קדומים” ביהדות, או התיאוזיס של הנצרות, כולם סוג של העצמי.

[60] שם, עמ’ 116.

[61] שם, עמ’ 37.

[62] שם, עמ’ 91.

[63] שם, עמ’ 92.

[64] שם, עמ’ 91.

[65] שם, עמ’ 93.

[66] שם, עמ’ 101.

[67] שם, עמ’ 87.

[68] שם.

[69] שם, עמ’ 81.

[70] Carl G. Jung, “Approaching the Unconscious”, in idem et al., Man and His Symbols, London: Aldus Books in Association with W. H. Allen, 1964, p. 85

[71] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 64

[72] Lucien Lévy-Bruhl, Primitive Mentality, tr. Lilian A. Clare, London and New York: Routledge, 2018

[73] Marcel Mauss, A General Theory of Magic, London and New York: Routledge, 2001

[74] Hubert, “Sacred Beliefs and Beliefs of Sacredness”, p. 14

[75] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ’ 129.

[76] אלי שילר, כיפת הסלע ואבן השתיה, ירושלים: אריאל, 1976, עמ’ 10.

[77] קרל גוסטב יונג, הפסיכולוגיה של הלא מודע, תרגם: חיים איזק, תל־אביב: דביר, 1987, עמ’ 108.

[78] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ’ 133.

[79] שם.

[80] Lionel Corbett, The religious function of the psyche, London and New York: Routledge, 1996

[81] שם, עמ’ 11.

[82] שם, עמ’ 15.