המאמר הוא חלק מהמבואות של עבודת הדוקטורט "מחוללי קדושה במקומות קדושים כריזמטיים בישראל"

אדריכלות מקודשת של מקומות קדושים

ההתגלויות של הקדוּשה מופיעות כבר בתקופה הפרהיסטורית במקומות מיוחדים בטבע, אבל האתרים הקדושים המופיעים במסגרת ספר זה הם ברובם המכריע אתרים בנויים בתוך סביבה מלאכותית (פרט לרוג'ום אל־הירי, שיש בו היבטים של הטבע וחלקים בנויים), ולכן אחד הנושאים המתייחסים באופן ישיר למחקר על קיום מחוללי קדוּשה במקומות קדושים כריזמטיים הוא המחקר על האדריכלות המקודשת. בכך עוסק ספרו של הפרופסור האמריקאי תומס בארי.[1]

בארי טוען שלגוף האדם יש תפקיד בחיבור עם המקום, החוויה הרגשית, התנועתית והתפיסתית, והתחושה העורית (פיזית) של המקום, הן החשובות.[2] והדבר קשור לתחומי הפנומנולוגיה והפסיכולוגיה. על החוויה החושית של האדריכלות להשתלב בכל פרשנות של משמעותה וסמליותה, וכך, רק דרך הדינמיקה של רצף חללי וסדרת סמלים המופיעה בו, אפשר להגיע להבנה שלמה יותר של האדריכלות והשפעתה.

בארי נשען על תובנותיו של האדריכל הנורבגי כריסטיאן נורברג שולץ (2000-1926) וטוען כי האדם מוצא את מקומו בעולם בעזרת מקום. היכולת של האדריכלות להעביר משמעות מסייעת לאדם למצוא דריסת רגל יקומית וקיומית, מקום הוא אפשרות לפעולה בעולם. לפי נורברג שולץ, האדם שוכן בין שמים וארץ באזור ביניים, באמצע הנאסף, במצב לימינלי, ובתוכו הוא בונה כדי למצוא (לבנות) סדר במציאוּת, כדי להציג את העולם. תפקידה הראשוני של האדריכלות הוא לסדר את המציאוּת. האדריכלות משרתת את הצורך האנושי להבין את החיים כבעלי משמעות, כלומר הבנת היקום ומקומו של האדם בתוכו.[3]

בארי מפרט התייחסויות שונות המסבירות כיצד אדם תופס מקום ונשענות על התפיסות הפנומנולוגיות. לדבריו, הגישה ההרמנויטית־פנומנולוגית מייצרת שטח ביניים בין הפורמלי וההיסטורי לבין הסובייקטיבי והיחסי באמצעות כינון קשרים בין סובייקטים ובין המקום הקדוש – החוויה המגולמת בו. הקשרו ההיסטורי, התרבותי, הסביבתי, הפוליטי, הליטורגי והדתי, של המקום, וההיבטים הטרנסצנדנטיים המשותפים של המצב האנושי הנמצאים בו. כך נוצרים יחסים חיוניים בין האדריכלות, הקשריה השונים וחוויית האדם שלה. האדריכלות מולבשת על גבי יחס האדם לעולם, וכך נוצר המשולש האדם המפרש-האדריכלות-העולם.[4] התהליך התפיסתי הפנומנולוגי יוצר מקום קדוש שהוא רובו ככולו בנוי ואדריכלי.

בארי טוען כי הכוח של האדריכלות המקודשת בהקשר של פרשנות ופנומנולוגיה רגשית ואפקטיבית הוא שהיא נוגעת באדם.[5] אלא שלא כל אדריכלות "נוגעת", וזו הבחנה חשובה מאוד בין מקומות כריזמטיים (המונח המשמש בספר זה) ובין מקומות "אפורים", אינדפרנטיים. נחוץ שמשהו "ייגע", בין שזה היופי או הסדר, ויערבב את האדם עם המקום. בארי טוען כי ישנם מקומות הנבנים עם הלב והנפש, ולא רק עם הראש. על האדם להתעלס עם המקום, ותהליך זה נוצר רק במקומות ש"נוגעים" בו, ובטרמינולוגיה של הספר שלפניכם – מקומות כריזמטיים.

בארי טוען עוד שמטרתה של האדריכלות המקודשת היא להעביר את האדם טרנספורמציה, ממישור מוּדעוּת אחד לאחר. טענה זו מהדהדת את טענתו של אליאדה על שני המישורים, היומיומי, הסתמי והשגרתי, מול המקודש, הנצחי והמשמעותי. חידושו של בארי הוא שהאדריכלות המקודשת עושה זאת באמצעות יצירת שני מצבים משלימים באדם שהם תנאי למעבר המוּדעוּת – האחד הוא השקטה והאחר הוא הטענה.

לפי בארי, התכונות המטעינות מורכבות מיחסים דינמיים בין האדם המבקר במקום ובין המקום. היחסים הדינמיים הם גם ברמה הפורמלית וגם ברמה המטאפיזית. המקום מזמין את האדם המבקר בו למעורבות הדדית, למשחק של יחסי גומלין עם החללים והמשטחים; ישנה הזמנה ויזואלית ומרחבית להיכנס ולהיות מעורב בסוג כלשהו של דיאלוג ויחסים. הכניסה מזמינה.[6]

בארי יוצא מנקודת ההנחה שמהותה האמיתית של הדת היא שינוי, טרנספורמציה, ותפיסתו זו מנוגדת לעיתים להבנה התרבותית והחברתית המקובלת. לפיכך, על האדריכלות המקודשת לגרום לשינוי, לתנועה.[7] המבנה המקודש הוא מודל של היקום, אבל הוא גם אמור להביא לתנועה, להזמין ולפתות, ולכן האדריכלות היא לעיתים אגרסיבית, ואף מבולגנת ומתווכחת. הכול בא בחשבון כל עוד האדריכלות גורמת לאדם לנוע, ולכן היא לא בהכרח יפה (אף על פי שליופי יש תפקיד חשוב בהשקטת האדם ובחיבורו לעולם האידיאות, כפי שבארי כותב במקומות אחרים). הדוגמה שבארי מביא למקום שבו קיימת אדריכלות מקודשת מעין זו היא כנסיית הקבר בירושלים.[8]

לפי בארי, התכונות המשקיטות, ההכרחיות לאדריכלות משפיעה ותכליתית, הן סדר, לכידות ויופי,[9] וכדאי לציין בהקשר זה כי גם לפי שמפה וסנג'וי מזומדר, השקט הוא אחד התנאים לקיומו של מקום קדוש,[10] והייתי אף מחדד זאת ומוסיף שקשה להתחבר למישור הטרנספרסונלי בסביבה רועשת.

בארי גורס כי נחוץ סדר מוגדר של צורה, משטחים, חללים ורצפים של האדריכלות כדי להתחבר למה שמעבר לה; הדבר חיוני למעורבותה המוצלחת ולאפשרות התיווך שהיא מעמידה. יישומן של הגיאומטריה והפרופורציה מייצר לעיתים תכופות שלם מאוחד, הן באופן פיזי הן באופן סימבולי. הלכידות מסייעת ליצירת יחסים עם המבקרים במקום ולהעברת המסר. המסר חייב להיות אחיד. הוא יכול להיות מורכב ובעל כמה רמות, אבל אחיד, אחרת נוצרת סתירה פנימית והוא לא עובר. בדומה לנאום טוב, על המדיום של האדריכלות להיות בעל מסר אחד, ועל ידי כך לייצר משמעות. ואולם על המסר להיות מקושט ומעניין, ולכן היופי ממלא כאן תפקיד. עם זאת, קשה להגדיר יופי, ובארי מציע שהוא היכולת לגרום לאדם לקלוט את היופי הנחבא של העולם, בדומה לטענתו של אפלטון על כך שיופי מתווך בין העולם הנתפס ובין עולם האידאות של הצורות.[11]

יש לתהות אם מקומות קדושים ואדריכלות מקודשת מתייחסים רק למבנים מעשה ידי אדם, וכיצד זה משתלב עם הכוח המתווך של הטבע. כדי לענות על שאלות אלו בארי משתמש בפילוסופיית הטבע הטרנסצנדנטית של ראלף אמרסון (1882-1803), הגורס כי הטבע הוא המקור העיקרי לחוויה ישירה שבּה המקודש מעורב, כי הטבע הוא איבר שדרכו רוח היקום מדברת אל האדם ומתאמצת להובילו בחזרה אליה,[12] וכי אהבת הטבע היא יחסים וחיבור בין שמים וארץ. אלא שבארי טוען כי גם לאדריכלות המקודשת יש תפקיד דומה של השגת אחדות עם האלוהי או המקודש. הן במקרה של האדריכלות הן במקרה של הטבע מדובר בסביבת האדם. לעיתים הסביבה המלאכותית מנסה להעתיק את הטבע, לשכפלו, לייצגו, ובכל מקרה היא בנויה מחומרים טבעיים. הכול זה הטבע. ההסבר של בארי מתקרב לתפיסה של אליאדה, שכל בית הוא בדמות העולם (Imago mundi), כל מקום משכן אדם, בין אם הוא בית או מקדש, הוא חיקוי של מעשה הבריאה והסדר היקומי. ואוסיף על כך שאותם המחוללים שגורמים לנו לחוש את רגש הקדוּשה במקומות מסוימים בטבע, מופיעים גם באדריכלות של מקומות קדושים כריזמטיים. למשל המחולל (מאפיין) של יוצא הדופן הנשגב, או זה של הדואליות המאחדת (שיקוף), ולכן הדמיון בהשפעה המרוממת של מקומות מסוימים בטבע ומקומות קדושים כריזמטיים.

בארי הוא טוען נלהב לכוחה המתווך של האדריכלות, אלא שהוא נשאר בתחום הארצי ומתייחס לדברים כגון תיווך בין העבר להווה או תיווך של מסר חברתי, פוליטי ותרבותי. כלומר, הוא נשאר במישור החברתי האנתרופולוגי. המקום הוא התגשמותם המעשית של מגורי האדם, וזהותו תלויה בשייכות למקומות. תפקידה הראשון של האדריכלות הוא לסדר את המציאוּת, ולכן תולדות האדריכלות הם איסוף הסתירות והמורכבויות של חיי עולם והפיכתן לנגישים ולמובנים. למעשה, האדריכלות שירתה את הצורך האנושי להבין את החיים כבעלי משמעות, להבין את היקום ואת המקום של האדם בתוכו.[13] ועם זאת, בארי מניח יסודות שעליהם ניתן לבנות מבנה של הבנה לגבי הכוח המתווך של האדריכלות המקודשת – לחבר את האדם לחוויית הקדוּשה. ועל כך בהרחבה בפרקים על מחוללי הקדוּשה.

אינטראקציה רגשית בין אדם למקום

האינטראקציה בין אדם למקום מתרחשת מיד עם חשיפתו אליו, וברובה היא מתרחשת בתת־מודע. לפי הפסיכולוגיה הסביבתית, כאשר אדם נחשף לסביבה חדשה מתרחש תהליך בן כמה השלבים: התגובה הראשונה היא אפקט רגשי, כלומר אוהב או לא אוהב, ובכל מקרה מתפתחת מוּדעוּת ברמת מתח גבוהה יותר בשל הצורך לדעת לְמה לצפות והרצון לחוש מוגן בסביבה לא מוכּרת.[14] מתעוררות גם תחושות של עונג והתרגשות, ולחלופין שעמום ודחייה, והן נגרמות מתכונות מעוררות של מקום כגון מורכבוּת, חוסר התאמה, חידוש, היכרות מוקדמת וגיוון, שאליהן האורגניזם מגיב דרך עוררות או בצורה של פעילות מגלה.[15] מקומות מעוררים תגובה רגשית שלעיתים יכולה להיות עוצמתית. בכל רגע נתון אדם יתפוס את הסביבה כייחודית, והדבר יחולל בו אפקט שונה מאשר באחרים, שתופסים את הסביבה כייחודית להם.[16]

כל זה מוביל לשתי מסקנות: הראשונה, יש לתור אחר הסביבות שמחוללות אפקט התומך ברגש הנומינוזי; השנייה, יש מי שיושפע מכך ויש מי שלא, ולכן יש לחפש את סוג האנשים שכן יושפעו, ואם נשתמש במונחים מהפסיכולוגיה של הדת – אנשים עם דתיות פנימית. נוסף על כך, על מקום להיות מרמז, מאתגר; חייבת להיות בו דו־משמעות מסוימת כדי שתתאפשר היציאה מהתוואי של התפיסה הרגילה, כדי שיתאפשר פתח אל האחר והמקודש, בשונה מהרגיל והיומיומי.

מקומות עשויים לעורר תגובה רגשית חזקה; חדרים, שכונות וערים, עשויים להיות חברתיים או עלולים להיות מאיימים; הם יכולים לעורר שנאה, אהבה, פחד, תשוקה ומצבים אפקטיביים אחרים.[17] משמעות התגובה הרגשית למקום, האפקט, היא עלייה בטונוס הנפשי והגופני של האדם. עלייה זו באה לידי ביטוי בשינוי תווי פנים, התנוחה, הדיבור או התנועה, ומצב זה נמשך כל עוד אירוע הביקור הוא משמעותי.[18] אפקט חיובי קשור לעלייה בזמינוּת של קולטני דופמין D2 והוא מוביל לאימפולסיביות נמוכה, לחוויית זרימה וליציבות רגשית.[19] ואז היצירתיות מתגברת, כלומר, תפיסה אחרת של המציאוּת מופיעה.

בין רגש לקוגניציה מתקיימים יחסי גומלין; אם המקום מרגש, כלומר האסתטיקה שלו, האמנות, גורמת להתפעלות, הוא יביא את האדם לתפיסה אחרת שלו, להגברת המוּדעוּת, לתשומת לב לפרטים שלא נקלטו קודם לכן, ומצב זה יפעיל בתורו רגש נוסף ואולי גם זיכרון או אסוציאציה, וכן סכמות קוגניטיביות. כלומר, למקום יש תכונה של אנמנזיס, היזכרות בזמן שלפני הזמן.

זאת ועוד, באדם יש שלושה סוגי זיכרונות: זיכרון חושי, זיכרון לטווח קצר וזיכרון לטווח ארוך. המקום הקדוש הכריזמטי פועל על שלושת הזיכרונות הללו גם יחד – האדם המבקר קולט את החושי, מפעיל סכמה שונה מהרגיל, לא בהכרח מוּדעת, ונוצר אצלו אפקט הגורם לכך שהמקום ייחרת בזיכרונו לטווח ארוך כי הוא קשור לרגש. אנשים זוכרים את ביקורם בכותל או בכנסיית הקבר בזכות החוויה הרגשית שהייתה להם.

ישנם שני סוגים של זיכרון המפורש: זיכרון סמנטי – עוּבדות, וזיכרון אירועי – חוויות. השני כולל את האני, והידע הקשור אליו מתייחס למקום, לזמן ולמצב רגשי. כשנזכרים במשהו שנלמד דרך זיכרון אירועי, עולה גם החוויה של מתי ואיפה. כלומר, הביקור במקום הקדוש הכריזמטי נחרת בזיכרון ולכן הוא משרת כל כך טוב את האדם והוא תר אחריו. וכמו שאמר אליאדה, האדם מחפש את המקום הקדוש ואת הזמן הקדוש.[20]

תכנון מקומות קדושים כריזמטיים

ההבחנה בין מקומות קדושים רגילים למקומות קדושים כריזמטיים גורסת כי ישנם מקומות קדושים התופסים את הדמיון העממי, הקשורים לסיפורי ניסים, לתהליכים אישיים ולהופעת קדוּשה שאנשים מדווחים עליה, ולכן הם כריזמטיים. אחד המאפיינים של המקומות הללו הוא שהם תוכננו, לפחות בחלקם, באופן חופשי ולא רק לפי תבניות קבועות (כמו בזיליקה בנצרות) או תהליך תכנון שגרתי. כלומר, המקום הכריזמטי תוכנן והוקם מתוך השראה, בתהליך ייחודי ודתי, ולמתכנניו ניתנו החופש והאמצעים להחליט על מבנה ייחודי של המקום, כך שיבטא את הנס או את ההופעה האלוהית שאירעו בו. זה חשוב מאד, מפני שתהליך התכנון הלא שגרתי הוא שאפשר את הכנסת מחוללי הקדושה לתוכם.

כמובן, קשה עד בלתי אפשרי לבחון את תהליך תכנונם של מקומות קדושים שהוקמו לפני אלפי, ואף מאות, שנים, ולכן, הדוקטורט סוקר תכנון שני אתרים קדושים חדשים יחסית – כנסיית ההשתנות בהר תבור והזאווייה בעכו, שלגביהם יש לנו מידע מספיק על תהליך תכנונם, בדרך שתציג את ההתאמה בין היותו של מקום קדוש כריזמטי ובין השימוש בהשראה ובחיבור לקדוּשה בתהליכי תכנונו, וכן מתן חופש ואפשרויות למתכנניו ולמקימיו לבטא את תוצאות התהליך בבניית האתר ובעיצובו.

סמלים וקדוּשה

ניתן לומר כי בהרבה מקרים המקום הקדוש, במהותו ובכלליותו, הוא סמל. וכך, למשל, כיפת הסלע היא סמל ללאומיות הפלסטינית ולדתיות המוסלמית (לתקופה קצרה היא אף הייתה הסמל של המסדר הטמפלרי), והכותל הוא סמל לקשר שבין העם היהודי לארצו.[21] יש בטענות אלו מידה של אמת, ואכן שני האתרים הללו מעוררים רגשות כמו גאווה או פטריוטיות, אלא שלא לכך הכוונה בהתייחסות לסמלים במסגרת ספר זה, ולכן יש לחדד את ההבחנה בין רגשות של לאומיות ודתיות חברתית־פוליטית ובין הרגש הדתי הפנימי, החווייתי והאוניברסלי.

לפי אוטו, הרגש הנומינוזי (דתי) הראשון הוא הנבראוּת – רגש החידלון של כל נברא, השוקע וכלה באפסותו העצמית אל מול הנישא מעל ומעבר לבריאה כולה.[22] רגש זה מכיר באחדותה ובכוליותה של הבריאה, ותנועתו הפוכה מהבידול של הגאווה הלאומית. לפי ג'יימס, הרגש הדתי מרחיב את גבולות העצמי,[23] והשלב הראשון בחוויה הדתית הוא תחושה שאדם הוא חלק גדול יותר, כלומר ויתור על האגו וכניעה למציאוּת חיצונית ידידותית. זו התנועה ההפוכה לצמצום ההשתייכות לקבוצה זו או אחרת, ואליה מתייחס הספר שלפניכם.

החוויה הדתית הפנימית יחידאית היא מרחיבה, פסיבית, ידידותית ומאחדת. הפעולה של מחוללי הקדוּשה היא של איחוד וחיבור, ולא הפרדה בין עמים, מגדרים, דתות ותרבויות. במילים אחרות ההתייחסות למפגש עם הכותל ולכיפת הסלע במסגרת הספר שלפניכם נעשית דרך המשקפיים של החוויה הדתית המיסטית האוניברסלית, ולא דרך האפקט הרגשי הלאומי, המתחזק לעיתים מכוח חוויה חברתית במסגרת הדת הרשמית. חוויית הקדוּשה האמיתית היא במישור הטרנספרסונלי והאוניברסלי, וזו אינה קביעת עמדה שיפוטית אלא תיאור של התהליך הפנימי באדם. ומנקודת מבט זו אנסה להתייחס לסמלים הנמצאים במקומות קדושים, ולא אתייחס למקום זה או אחר כסמל לאומי או דתי במובן הצר.

סמלים במהותם מבטאים מציאוּת אחרת, זו של הקדוּשה, ולכן הם יכולים להיות כלי בחיבור אליה. לפי קוברט, סמל ניתן ולא נבחר כמו סימן; הוא לא רק מצביע על חוויה, אלא גם מאפשר אותה. הסמל הוא סוג של מוצר מרוכז, שניתן לפרשו כמקום המפגש של האדם עם המקודש. "הסמל הוא היירופאניה. הוא משתתף בהיבט של האלוהי, שיכול להיתפס במוּדעוּת של בני האדם, והוא מאפשר יחסים עם הממד המקודש. הסמל מעורר ומכוון את תשומת לבנו אל האלוהי בדרך ספציפית שימושית. מפני שסמל מכיל גם תוכן פסיכודינמי שרלוונטי באופן אישי, כמו התנועה למטה מעצמי לעצמי, יש בו גם השפעה מרפאת במילוי משהו שנחוץ לָעצמי, והדבר מראה את הסימולטניות של הדתי והפסיכולוגי".[24]

רני מתייחס להבנה של סמלים, ומרחיב על ההבדל בינם ובין ארכיטיפים. הוא נשען על אליאדה וטוען כי ישנם ארכיטיפים המבוססים על מצבו של האדם בעולם, כמו האור, או העמידה, ועם זאת ישנם סמלים שהתפתחו והם תלויי תרבות והקשר. בכך יש הבדל בין אליאדה לבין האנתרופולוג הידוע קליפורד גירץ, הרואה בסמלים תלויי תרבות ומבטאיה בלבד. לפי רני, הארכיטיפים הכלליים באים לידי ביטוי דרך התרבות, ולכן יש לארכיטיפים ייצוגים וסמלים שונים, למשל עמוד, אבן או הר, המייצגים את המרכז. כך או כך, הכוח היוצר של סמלים מפעיל את הדמיון היוצר באדם ועוזר בהתגלות ההיירופאניה, והרצון של האדם לחיות עם האמיתי יוצר את הסמלים המרחיבים את ההיירופאניות במה שהיה נשאר ללא כך בקיום חולין. סמלים הם השפה של הקדוש והתווך בין הקדוש לחולין.[25]

מהגישה האנתרופולוגית על סמלים שמייצג גירץ אפשר לקבל זווית ראייה אחרת של המקום הקדוש ושל פעולת הגומלין בינו לבין האדם. לפי גירץ, המקומות הקדושים טעונים במשמעות סימבולית שלא רק מבדילה אותם מהחללים האחרים, אלא נותנת משמעות דרך הגיאוגרפיה, התבנית והאסתטיקה האדריכלית שלהם, באופן שבו הם מסוגלים לגרום לקשר, לדבקות, לרוחניות וליצירת מספר הנחות משותפות, כגון אתוס ותפיסת עולם, במאמינים ולעיתים גם באחרים.[26] אלא שגירץ לא מתייחס למישור החוויה הדתית כפנומנולוגיה של תפיסה, ובטח לא כמציאוּת אונטולוגית, והוא נשאר בתחומי החברה והתנהגות. וכך הוא אומר: "דת היא מערכת סמלים שפעולתה טובעת בבני אדם הלכי רוח ומוטיבציות עזים, מעמיקי חדור ומאריכי ימים, באמצעות ניסוח השקפות בדבר סדר עולם כללי והלבשתן של השקפות אלו בלבוש עובדתי כל כך, עד כי הלכי הרוח והמוטיבציות נראים תואמים את הממשות במיוחד".[27]

אל הכותל, לדוגמה, ניתן להתייחס לפי שיטתו של גירץ כסמל לאומי המעביר מסר של השתייכות לקולקטיב היהודי, עם כל מה שמשתמע מכך. ומנגד, לפי שיטתו של אליאדה, ניתן להתייחס אליו כביטוי למופע של קדוּשה, היירופאניה המתבטאת באבן. שתי ההתייחסויות השונות מייצרות ברחבת הכותל מתח בין הפן הלאומי של המקום והפן הדתי, הקיים באתר לפי חוקר הכותל שמואל בהט.[28] לפי הבנתי וכפי שאראה בהמשך, בכותל ישנם סמלים וארכיטיפים שמקורם הוא תרבותי יהודי, ואולם הם מהדהדים ארכיטיפים אוניברסליים הקיימים בתפיסה האנושית של המציאוּת, ולכן ההשפעה של רחבת הכותל על המבקר בה איננה רק תלוית תרבות, אלא קשורה גם לתיאוריות של אליאדה לגבי היירופאניות אוניברסליות.

מי שתומך בתפיסתו של גירץ, שמערכת הסמלים של מקום קדוש היא תוצר תרבותי, הוא האמריקאי ג'ונתן סמית' (2017-1938), שהיה היסטוריון של דתות והשתייך לאסכולה האחרת שהתנגדה לאליאדה. סמית' טען שמפה היא לא מקום, וכי ישנן תפיסות חברתיות ואנתרופולוגיות העושות את המקום. המקום הוא תוצר פעיל של אינטלקטואליזם. בני אדם הופכים מקום לקדוש דרך ריטואל, התהליך מתחיל באדם. סמית' מצטט בין השאר את גירץ, דורקהיים ולוי שטראוס, וטוען כי מקום קדוש הוא לא תגובה לקדוש, אלא יצירת קדוש.[29]

לעומתו, מי שמרחיב על המשמעות האוניברסלית הרוחנית של סמלים וארכיטיפים, והשפיע על אליאדה, הוא קרל יונג. בספרו האחרוןApproaching the Unconscious [30], לפי יונג, הסמלים מזוהים עם ביטויים של ארכיטיפים והתת־מודע. הסמלים מופיעים במסגרת המיתוס ותהליך האינדיבידואציה, כלומר יש להם כוח טרנספורמטיבי ומקדש. גישה זו אומצה במידה רבה על ידי חוקרים מאוחרים יותר כגון רני וקוברט. בדיקת הסמלים המופיעים במקומות הקדושים שנזכרים בספר זה כגון הפנטגרם בקבר הדרוזי של נבי שועייב, והמתומן בזאווייה של הסופים בעכו, מסתמכת על הגישה האוניברסלית ארכיטיפית לסמלים של יונג, אליאדה ואחרים.

הערות

[1] לעיל, הערה 46.

[2] Barrie, The Sacred In-Between, p. 8

[3] Christian Norberg-Schulz, “The phenomenon of place”, In Michael Larice and Elizabeth Macdonald (eds.), The Urban Design Reader, London: Routledge, 2013, pp. 292-304 (פורסם לראשונה בשנת 1976 בכתב העת Architectural Association Quarterly).

[4] Barrie, The Sacred In-Between, p. 18

[5] שם, עמ' 19.

[6] שם, עמ' 120.

[7] שם, עמ' 119.

[8] שם, עמ' 219.

[9] שם, עמ' 121.

[10] Mazumdar and Mazumdar, “Religion and Place Attachment”, p. 390

[11] Barrie, The Sacred In-Between, p. 221

[12] Ralph Waldo Emerson, Nature, London: Penguin, 2008

[13] Barrie, The Sacred In-Between, p. 39

[14] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 96

[15] שם, עמ' 74.

[16] שם, עמ' 96.

[17] שם.

[18] לפי חנן מוניץ (עורך), פרקים נבחרים בפסיכיאטריה, מהדורה שישית, תל־אביב: דיונון, 2016, עמ' 139.

[19] לפי Örjan de Manzano, Simon Cervenka, Aurelija Jucaite, Oscar Hellenäs, Lars Farde and Fredrik Ullén, “Individual differences in the proneness to have flow experiences are linked to dopamine D2-receptor availability in the dorsal striatum”, NeuroImage 67 (2013), pp. 1-6

[20] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 222, 234.

[21] Oleg Grabar and Benjamin Z. Kedar (eds.), Where Heaven and Earth Meet: Jerusalem’s Sacred Esplanade, Austin: University of Texas Press, 2009, pp. 230-274

[22] אוטו, הקדוּשה, עמ' 14.

[23] James, The Varieties of Religious Experience, p. 460

[24] Corbett, The religious function of the psyche, p. 97

[25] Rennie, “Mircea Eliade and the Perception of the Sacred in the Profane”, p. 50

[26] קליפורד גירץ, פרשנות של תרבויות, תרגם: יואש מייזלר, ירושלים: כתר, 1990, עמ' 123.

[27] שם, עמ' 91.

[28] בהט, "'להבדיל בין קודש לחול'", עמ' 176.

[29] Jonathan Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of Religions, Leiden: Brill, 1978, p. 22

[30] Jung, “Approaching the Unconscious”, p. 85