מהו מקום קדוש?

אנחנו חיים בארץ “קדושה”, למרות שלפעמים נדמה שהיום יומי רחוק מאד מזה. מה המשמעות של הקדושה? האם יש מקומות “קדושים”? והאם זה חוש, כושר, טבעי באדם?
על שאלות אלו ואחרות אני מנסה לענות במסגרת עבודת הדוקטורט שאני שוקד עליה במסגרת החוג ללימודי ארץ ישראל באוניברסיטת חיפה. להלן חלקים מתוך פרק המבוא של עבודה זו, ובדפים הנגללים מכאן אני פותח את הנושא לעומק, בהתייחסות ספציפית למרכיבים של הקדושה תחילה, ולאחר מכן למקומות ספציפיים שכולכם מכירים
מאחל לכם קריאה מהנה לתוך נושא מרתק זה:

התפישה של ארץ “קדושה” יוצאת מתוך נקודת הנחה שמקומות קדושים מעוררים את תחושת הקדושה באדם, כפי שהיא מתבטאת בתיאוריו של רודולף אוטו (אוטו, 1999), שישנו באדם כושר של תפישת הקדוש שניתן להשוות אותו לחוש האסתטי, והוא איננו נמצא במחוזות האנתרופולוגיה או הסוציולוגיה הנורמטיביים, אלא נוגע בחוויה ייחודית ושונה שאיננה בנמצא ברגיל.

במקומות מסוימים בארץ ישנו משהו שמעורר את חוויית הקדושה, אותו כושר מופלא באדם, כשם שיש דברים מסוימים המעוררים את החוש האסתטי. נאמר על הפסל היווני הקלאסי המפורסם פידאס שביצירותיו במקדשים הוא נתן “מימד חדש לדת”. ושכל מי שראה לדוגמא את הפסל של זאוס באולימפיה נזדעזע עד עמקי נשמתו והחל לבכות. זה היה משהו שנגע במיתרי הנפש העדינים והגבוהים של האדם היווני המבקר במקום.

ההנחה שמקומות קדושים מעוררים את תחושת הקדושה באדם נשענת על חוקרי מדעי הדתות הגדולים כגון מירצה אליאדה, אוטו רודוף, וויליאם ג’יימס ואחרים ולא מסתפקת בהתייחסויות לדת, מקומות ותפישת החלל של האדם, בהן עוסקים סוציולוגים, פסיכולוגים, היסטוריונים, תיאולוגים ואנתרופולוגים. היא איננה מקבלת את הפרשנות של קדושה ומקומות קדושים אך ורק כתהליכים חברתיים או תרבותיים, מערכת סמלים או השלכה כזו או אחרת, אלא מציעה שיש תחום של רגשות שנמצא רק בתחומי החוויה הדתית (מיסטית) המתעורר במקום קדוש. מילים כמו יראה, טהרה, סגידה, נפלאות, נבראות, גאולה, הארה, טהרה, רוממות, התעלות, נשגבות, צדיקות, זכות, רוח, נפש, נשמה, אין להן משמעות מחוץ להקשר הדתי.

רודולף אוטו, מגדולי חוקרי הדת. טען שכל התייחסות לנושא הדת לא יכולה לבוא מההבנות של מדעים אחרים כגון סוציולוגיה, פסיכולוגיה, אנתרופולוגיה, אלא חייבת לעמוד בפני עצמה. הדת “לא ניתנת להפחתה” (רודולף, 1999). היא נובעת מהנומינוזי, אך מכוונת חוקים ומצוות לחבריה, ומכוונת את חייהם, הופכת להיות מערכת חברתית.

חוקרי דת במאה ה20 ניסו להגדיר את הופעת הקדוש, כפי שהיא מתבטאת באמנות ואדריכלות של מקומות, ולתת לה מאפיינים כלליים. החוקר הבולט בתחום הוא מירצ’ה אליאדה 1907-1986 Mircea Eliade נחשב לאחד מחוקרי הדתות הגדולים. הוא נולד ברומניה, חי בהודו כמה שנים והתעניין במיסטיקה. במסגרת מחקריו טבע את המונח הירופאניה ((hierophania, הופעת קודש  ביוונית, וטען שמקומות קדושים בנויים לפי אב טיפוס שמימי של מעשה וסדר הבריאה, מחברים בין המישור הרגיל והיומיומי למישור המופלא (קדושה). הוא השתמש במונחים כגון ציר העולם, גבול בין קודש לחול והצביע על שימוש באבנים, עצים, הרים ומעיינות, כמסמלים את הקדוש (ציר עולם). לפי דבריו: “כל קרטופאניה – התגלות של כוח, והירופאניה – התגלות של קדושה, משנות את המקום שבו התרחשו, והמרחב שהיה עד אז חילוני הופך לקדוש” (אליאדה, 2003).
לפי שיטתו ישנו זמן לפני הזמן, שאליו מתחברים בעתות משבר, בריאה נצחית שמתחדשת כל הזמן, על זמנית ועל היסטורית, אך גילויה הוא בהיסטוריה. היא מתגלה בזמן ובמקום ומקדשת אותם. הקדוש מופיע ביום יומי ומחייב אותו, בלעדיו הוא לא קיים, אין לו משמעות.
לפי שיטתו ישנם מקומות שמעבירים אותנו מהעולם הרגיל אל הקדוש. החוויה הדתית של ביקור במקומות מסוימים יכולה לעזור בהעברת האדם ממצב של משבר – כאוס, למצב של סדר – קוסמוס. להחזיר אותו למצב הראשוני שממנו נפלנו.
תפישה זו מהדהדת את התפישה הדתית הקדומה של מקומות קדושים כמשקפים את העולם השמימי, הכוכבים, הסדר הקוסמי ומעשה הבריאה, תפישה שהייתה רווחת בתרבויות עתיקות מאגיות כגון אלה של מצרים, בבל, ואף של ביוון, באדריכלות המקדשים ברומא ובבית המקדש היהודי.

גם חוקרים אחרים טענו שמקומות מסוימים מעוררים, בגלל המבנה שלהם, את תחושת הקדושה, אוטו רודולף, לדוגמא, מסביר איך מבנים מונומנטאליים כגון קתדראלות וכנסיות אחרות מעוררים את הרגש הנומינוזי ותחושה של האלוהים (רודולף, 1999, עמ’ 82).
וויליאם ג’יימס מספר בספרו “החוויה הדתית לסוגיה” על התעוררות התחושה של הקדושה אצל עולי רגל המבקרים במקומות קדושים (ג’יימס, 1949) ואפילו מזכיר מרכיבים מסוימים התורמים לתחושה זו כמו “גובה”.

הספרות הדתית והרוחנית (וגם המדעית בהקשר של עולי רגל) מלאה בתיאורים של רגש הקדושה המתעורר באדם תוך כדי ביקור במקומות קדושים, החל משירי תהילים של עולי הרגל לירושלים, וכלה בחוויות אנרגיית אדמה של תנועות ניאו פגאניות עכשוויות.
התפישה של מקום כקדוש מופיעה במסורת היהודית, נוצרית ומוסלמית, שלוש הדתות החשובות המיוצגות בארץ ישראל, וגם באתרים הקשורים למסורות הבהאית, דרוזית, ופגאנית (כנענית, יוונית, רומית, מצרית, פיניקית) העתיקה.

חוקרים שונים של ארץ ישראל חקרו את תופעת העלייה לרגל, מאפייניה הפיזיים והדתיים, התפתחות המקומות הקדושים, הטופוגרפיה והגיאוגרפיה שלהם, מתבססים על מחקר שטח היסטורי, ארכיאולוגי, תרבותי. אולם מחקר כולל של מאפייני הקדושה באתרים קדושים מרכזיים בישראל לפי התיאוריות של מירצ’ה אליאדה ותיאורטיקנים אחרים של מדע הדתות כמעט שלא נעשה עד כה.
תוצאות בדיקת התיאוריות השונות בעשרת המקומות שנבחרו  הביאה אותי להגדרה חדשה של מקום קדוש, והיא: “מקום קדוש הוא מקום שיש בו עיקרון מארגן שנתפש (מהדד) על ידי המערכת הקוגניטיבית ערכית של זה שמבקר במקום.”
עיקרון מסדר זה נמצא בכל המקומות הנבדקים בצורה כזו או אחרת והופך את ה”כאוס לקוסמוס”, שזאת מהות הקדושה.

המשמעות של מקום קדוש היא קודם כל נקודת התייחסות שממנה מתחילה בריאת העולם, הרגיל הופך למקודש, הכאוס לקוסמוס, זאת יכולה להיות אוריינטציה (מירצ’ה אליאדה מביא את מושג “ציר העולם”) אך זה יכול להיות גם סיפור הקשור למקום, אלמנט אדריכלי, חפץ בולט, כל דבר היוצר הבדלה בין הרגיל והסתמי למקודש ובעל המשמעות.
הטענה שלי היא שלא כל מקום קדוש הוא קדוש, לא כל קבר צדיק או כנסייה מעוררים את אותן תחושות. יש כאלו שמעוררים תחושות והרגשות שונות מהרגיל, ומתלוות לביקור בהם חוויות ותובנות שלא מתרחשות באופן אוטומטי, אלא מופעלות באלו שיש בהם מערכת ערכים ותפישה המכוונת לאותו התדר.
ליהודים המבקרים בקבר רבי מאיר בעל הנס יש סיכוי רב יותר להרגיש את הקדושה מאשר לנוצרים. לא כולם ירגישו התעלות רוח או חוויה מיסטית, זה תלוי באדם המבקר ולא רק במקום, אבל הסיכוי שלהם להרגיש את הקדושה הרבה יותר גדול בקבר רבי מאיר בעל הנס מאשר בקבר הרמב”ם הסמוך, בגלל המבנה המיוחד של האתר והסיפור הקשור אליו. זאת ועוד, מערכת הערכים והתובנות שלהם תגרום להם להרגיש את הקדושה באתרים שבהם מתוארים ניסים יהודיים ויש בהם סממנים יהודים, ולא באתרים של ניסים נוצרים או מוסלמים. ויחד עם זאת ייתכן שירגישו התעלות בהר תבור, אם יהיו פתוחים לאמנות ולאדריכלות המיוחדות של המקום.

חווית הקדושה נושקת לתחומי הטקס האנתרופולוגי, נוגעת במבנה החברתי, מוסברת על ידי התיאולוגיה של הדת, אמנות, אדריכלות והתפישה החושית שלנו. החוויה המיסטית מתועדת בהיסטוריה על פני  תרבויות ודתות, וקיימת בפני עצמה ככושר טבעי של האדם (ג’יימס, 1949). המקבילה הכי טובה להסביר אותה זה הכושר האסתטי, היכולת להבחין באמנות וליהנות ממנה, להיות מועשר ומושרה על ידה. החוויה האמנותית קרובה במידה רבה לחוויה המיסטית, וזו מתערבבת עם הרגש הגבוה הדתי. נכון הוא ש”היופי הוא בעיני המתבונן”, כפי שנאמר, ובמידה רבה אמנות היא סובייקטיבית, ויחד עם זאת יש חוקים מסוימים של פרופורציות, צבעים, פרספקטיבה, שגורמים לנו לראות דבר מסוים כיפה או אסתטי, זה קשור לאופן פעולת החושים שלנו, הקוגניציה, ונכון באותה מידה לסיני וגם לאיש הלבן. בסופו של דבר היופי הוא דבר שאי אפשר לכמת אותו, או להכניס אותו למסגרת, ויחד עם זאת הוא צריך תנאים מיטביים בכדי להתבטא באופן מלא. (מראה מקום לאפיון הכללי של החוויה האסתטית של האמנות).
המשורר הנפלא רומי אומר ש”החמור בשוק הגדול של בגדד רואה רק את החציר שנופל מהעגלה שלידו”. אבל זה לא אומר שהשוק לא קיים.
הבעיה היא שלא כל שימוש במילה “קדושה” מתכוון לאותו הדבר, המילים זולות, ולכן השלב הראשון הוא להגדיר מה זאת קדושה? ואני נעזר לצורך כך בתאורטיקנים כגון אוטו רודולף וויליאם ג’יימס. הטענה שלי שאותו הדבר שהם מדברים עליו צריך עזרה בכדי להופיע, והוא מופעל במקומות מסוימים, ואעז ואומר בתנאים מסוימים דרך אנשים שבשלים לקלוט אותו.

מה זו קדושה?

האנתרופולוגית ג’יין היוברט (Jane Hubert) פותחת את ספרה על מקומות קדושים, בהבחנה של משמעות המילה קדושה בשפות השונות, באנגלית המילה קדוש Sacred  נובעת מלטינית ומשמעותה: נפרד ממקומות ודברי היום יום ומוקדש לאלים. החוקים והמשמעות המיוחדת שלו נגלים, אבל מה בעברית?
המילה קדושה קשורה למקדיש עצמו, מקדש, פעילות של הירתמות לצרכי האל, וכך גם משמעות המילה “עם קדוש”. אדם קדוש מקדיש עצמו למען אלוהים ואדם. בנוסף על כך קדוש הוא טהור, ישנן מילים מקבילות באכדית, ארמית, ושפות שמיות אחרות. לפי היהדות יסוד עניין קדושה הוא הבדלה ורוממות. לפי השורש העברי של המילה קדושה הרי שזו מהות פעילה, הקשורה להתקדשות ולהקדשה. אלא שיש בה גם חוויה של הכרת והתאחדות עם האל, רוממות והתעלות, ומכאן שאפשר להגיד שחווית הקדושה קשורה למסע הרוחני ולרמה זו או אחרת של התאחדות מיסטית.

מעניין לציין בהקשר גיאוגרפי שארץ ישראל נקראת הארץ הקדושה במסורת הנוצרית לטינית, אבל הארץ המובטחת במסורת העברית, והארץ המבורכת במסורת המוסלמית.
אלא שלפני שנתעסק בהגדרה של קדושה, כדאי לברר לעצמנו מה זו דת? ולשם כך לפניכם מספר הגדרות מתחום הפסיכולוגיה של הדתות
דת היא “מערכת של אמונות באלוהי או כוח על אנושי, מעשי סגידה או טקסים אחרים שמכוונים כלפי אותו כוח” ( Argyle and Bet Hallahmi, 1975)
“בבסיס כל דת, קיום נשמות, ישויות על טבעיות וכוחות על טבעיים “(Wallace, 1966, p. 52)
“כל הדתות מקדמות רעיון של עולם לא נראה המיושב על ידי יצורים, אלים, מלאכים ושדים, ששולטים על מה שקורה לנו” (Loomis, 1948,)
הגדרות אלו מתכתבות עם הוגי הדעות הראשונים של מדע הדתות כגון טיילור או פרייזר, וכן עם אלו שבאו אחריהם. טיילור, לדוגמא מציע הגדרה של דת כ”אמונה בישויות רוחניות”. יהיו אשר יהיו (Pals, 2006. P. 27)

אנתרופולוגים נוטים לראות בדת חלק מתרבות או מערכת סמלים היוצרת תרבות.
סוציולוגים רואים את הדת במונחים של מעמד וכוח, כלי לחיבור החברה, טוטם קולקטיבי. הם טוענים שדת יכולה להיות מובנת רק בהקשר החברתי למרות שיש לה צד אינדיבידואלי.
פסיכולוגים רבים רואים את הדת כתגובה אנושית לגירויים בעולמות הטבעיים והחברתיים, ולא כתגובה למציאות של עולם על טבעי מדומה או אמיתי. הם מייחסים מניעים נסתרים לאנשים הדתיים, רואים בדת ביטוי של אהבת אב או אם, התחברות לסופר אגו או לתת מודע.
ההיסטוריונים רואים דתות במובן של התפתחות היסטורית, ואף המצאות של מלכים ומלכות בהתפתחותה של אומה. תיאולוגים שונים רואים את עיקר הדת כניסיון להבין את חידת הקיום, בטיעון אונטולוגי, ובשורה של רעיונות. רק בענף מדעי הדתות חוקרים את הדת מתוך הדת עצמה, ומכירים בתופעה הדתית ככושר עצמאי וייחודי של האדם, המתעורר בנסיבות מסוימות.
מנקודת מוצא זו, ולא על בסיס מוסרי או חברתי, צריך להתייחס לנושא הקדושה והדת. אפשר לטעון שאלו הם חלקים תת מודעים בתוכנו ולא מציאות מחוץ לנו, אבל מבחינת ההתייחסות זה אותו הדבר; ישנו עולם אחר, שונה, שהחוויה הדתית נותנת גישה אליו, וחלק ממנה נעזר או קשור במאפיינים של מקום.

בבסיס הדת קיימת ההנחה של עולמות שמעבר, שניתן לקלוט אותם דרך כושר מסוים באדם המופעל במקומות ובתנאים מסוימים. דת איננה בעיקרה פולחן, טקס, תאולוגיה, אלא משהו אחר הקשור לקדושה. ומכאן אפשר לשאול באופן מעמיק יותר מה זו קדושה?
אוטו רודולף (Rudolf, 1958) מדבר על מומנט שנמצא בעיקר בדתות השמיות של קדושה, הנקרא ביוונית hagios, וברומית sanctus או sacer, אלא ששמות אלו מתערבבים עם מושג הטוב, ולכן הוא מציע מונח אחר לתיאור הקדושה שנקרא נומינוזי, הגזור מהשורש numen שמשמעותו מעין כוח אלוהי, ומנסה להגדיר את המומנטים הנומינוזים השונים המתעוררים בהקשר לחוויה הדתית. קדושה, לפי שיטתו, היא הפעלה של הלכי רוח הקשורים ברגשות של התפעמות והתעלות, תלות ואפסות, אל מול האלוהי, יראה ופחד וכל מגוון הרגשות המופיע בספרות הדתית, ובמיוחד בתנ”ך.
לפי הבנתי אוטו מדבר על שני סוגי רגש באדם: האחד הוא רגש רגיל והשני גבוה המתעורר רק בהקשר דתי או אמנותי, המתבטא במילים כגון יראה, סגידה, נפלאות, נבראות, גאולה, הארה, טהרה, רוממות, התעלות, שיש להם מובן אמיתי רק בהקשר של משהו הגדול מהאדם ומכיל אותו. הדת נובעת מהרגשת הנומינוזי, אך מכוונת חוקים ומצוות לחבריה, והופכת להיות מערכת חברתית.

המומנט הנומינוזי הראשון קשור לרגש של נבראות שמתעורר באדם. תחושה של ביטול, עפר ואפר, אל מול האלוהות, המוביל לענווה ושפלות הרוח הדתית, הלך רוח זה הוא כצל לכוח העליון, ומתבטא בצורה הטובה ביותר בתשובתו של אברהם לאלוהים “אנוכי עפר ואפר”

המומנט הנומינוזי השני נקרא מסתורין נורא בלטינית Mysterium Tremendum ולפי אוטו הוא נמצא מסביב לכנסיות, בתי כנסת, ובאווירה של הטקסים והפולחן. המושגים המקראיים הבעייתיים של חרון אפו וזעמו של אלוהים, מוסברים דרך אותו הלך רוח נומינוזי, הקשור גם למילים פחד ויראה. אלו לא פחדים רגילים, והכעס איננו תכונת אנוש, אלא כוח מתפרץ שאין להסבירו.

מומנט נומיניזי שלישי נקרא “הוד מלכות” בלטינית Majestas

מומנט נומינוזי רביעי נקרא “המקסים” בלטינית Fascinans חוויית אושר של שהייה בנומן, הימשכות אליו, האושר שמכילה האהבה.

מומנט נומינוזי חמישי נקרא נורא הוד Deinos ביוונית. משהו שלא מהעולם הזה, נורא במשמעות המקורית והלא מפחידה שלו. חורג מגבולות תפישתנו.

מומנט נומינוזי שישי נקרא הקדושה בלטינית Sanctum רגש הנשגב בלטינית Augustum האל זוכה לתהילה כי הוא ראוי לה.

וויליאם ג’יימס (ג’יימס, 1949) טוען שהחוויה האנושית של רוממות הרוח, קדושה, דומה בכל הדתות ויש לה את המאפיינים הבאים:
א. הרגשת אדם כי הוא נתון בחיים רחבים יותר, של כוח אידיאלי – אלוהים.
ב. הרגשה כי יש קשר ידידותי בין כוח אידיאלי זה לבינינו וכניעה מרצון לשלטונו.
ג. התרוממות רוח עצומה וחרות רבה הפורצים את גבולות העצמי.
ד. היסט המרכז הרגשי אל תחום הרגשות ההרמוניים והחיבה, מהלא אל הכן.
עניין זה בא לידי ביטוי בארבעה אופנים:  פרישות, גבורת הנפש, טהרה, רחמים.

מצבים מיסטיים דומים למצבי הרגשה, אין איש יכול להסביר לזולתו את איכותה או חשיבות של הרגשה מסוימת אם הלה לא הרגיש אותה בעצמו מעולם. זאת ועוד, המצב המיסטי הוא גם ידיעה – איכות נואטית, “מעמקי אמת כאלה, שאינם כלל לפי תפישתו של השכל ההיקשי” (ג’יימס, 1949).
מצב מיסטי מאופיין על ידי פאסיביות, “כוח נעלה השתלט עליו ומחזיק בו”. החוויה המיסטית קשורה הרבה פעמים לאמרה מסוימת שמקבלת פתאום משמעות אחרת. לעיתים היא כ”פעולות אור על יבשה וים, צלילים מוסיקליים וריחות”. יש גם הרגשה של בית, מוכרות, כאילו היינו כאן בעבר, זיכרונות פתע מעומעמים, “מצבי חלום”. הרגשת מסתורין ושניות מטאפיסית (היוונים קראו לכך “היזכרות”, אנאמנזיס)

לפי ג’יימס תודעתנו הנורמאלית בהקיץ, הקרויה בפינו בשם התודעה הרציונאלית, אינה אלא טיפוס מיוחד של תודעה, ומסביב לה נמצאות צורות תודעה שונות לגמרי, צורות שבכוח, שרק דוק דק מן הדק מבדיל ביניהן ובינה. יכולים אנו לחיות את כל חיינו ולא להרגיש במציאותן של אלה, ברם די להשתמש באמצעי הגירוי הדרוש ומיד הן מופיעות במלוא ישותן” (ג’יימס, 1949).

מירצ’ה אליאדה מתייחס לנושא הקדושה בספרו פורץ הדרך “תבניות בדת השוואתית” (אליאדה 2003). הוא עצמו היה מיסטיקן שחווה התאחדות עם האל דרך שיטות שונות, מזרחיות, נוצריות ואחרות, ומשלב את המדע עם החוויה האישית שלו. יש לכך יתרונות וחסרונות, במיוחד בתחום זה, וזאת גם הטענה המרכזית נגדו, אלא שכיצד יכול אדם לחקור נושא כמו קדושה, אם אין לו את החוויה האישית? גם זו שאלה.
מכל מקום, מירצ’ה אליאדה טוען לגבי הקדושה שהיא נובעת מכך שישנו זמן לפני הזמן, שאליו מתחברים בעיתות משבר, בריאה נצחית שמתחדשת כל הזמן, על זמנית ועל היסטורית, אך גילויה הוא בהיסטוריה. זהו המרכז שממנו נובע הכול. חווית הקדושה היא התחברות למקור, בין אם זה אישי (לפני שנולדנו, קיומנו כרוח) ובין אם זה עולמי.
לא רבים יודעים זאת, אך אליאדה נשען הרבה בתיאוריות שלו על פרייזר, אוטו רודולף, וגם על קרל גוסטב יונג שאותו הכיר אישית.

היש דבר כזה שנקרא מקום קדוש?
לפי אליאדה, מקומות קדושים הם שבירה של המישור הרגיל והיומיומי על ידי הופעה של קדושה שנותנת משמעות לחיינו, האדם הוא הומו רליגיוסוס (homo religious), וכל ישותו קשורה להוויה הדתית, הוא מחפש את הסדר בתוך הקוסמוס, המקום הקדוש מייצג סדר כזה ולכן יש בו ציר עולם המחבר בין המישורים והזמנים, המסומל על ידי חפצים כגון אבן, עץ, עמוד. ויש בו קוסמולוגיה.
התופעה של קידוש מקומות עתיקה מאד ונמצאת כבר בתחילת התרבות האנושית, הד לכך נמצא בחברות פרימיטיביות כגון האבוריג’ינים באוסטרליה, או האינדיאנים באמריקה, והיא קשורה כנראה לתפישת המציאות והחלל שלנו.
טיילור טען שבבסיס כל הדתות נמצא האנימיזם (Tylor, 1871), אמונה בישויות רוחניות הנמצאות בכל הדברים. כל החברות והדתות בעולם התפתחו ממצב בסיסי של האדם הפרימיטיבי, אלא שבקרב האמונות הקיימות בנות זמננו נותרו שרידים של האמונות הקדומות ולשרידים אלו הוא קורא “שרידים  (survivals).

תלמידו וממשיך דרכו פרייזר (frazer, 1990) טען כי המחשבה הקדומה נובעת משתי מערכות נפרדות: האחת היא המאגיה, והשנייה היא הדת. המפתח להבנת אורח המחשבה הפרימיטיבי, שממנו נובעים הsurvivals  של טיילור, הוא לימוד של שניהם והקשר ביניהם. המאגיה היא הצורה הקדומה של דת, המדע שבא להשפיע על הטבע והיה חיוני לאדם הקדום. האדם הפרימיטיבי עסק בעיקר בהישרדות. לצורך כך הוא ניסה להבין את הטבע ולשלוט עליו, הוא פנה למאגיה כשהזרם הראשון היה מאגיה סימפתטית. במאגיה זו יש שני עקרונות: האחד הוא חיקוי –  דומה פועל על דומה, והשני הוא מגע – הדבקה. העקרונות של חיקוי ומגע הם קבועים, אוניברסאליים, ולא משתנים. ועליהם מבוסס היקום. אם מקום בנוי לפי עקרונות אלו, הוא חייב להשפיע, לעבוד.
ניתן לראות במחשבה המאגית והאנימיסטית בסיס להתקדשות של מקומות, מקומות מסוימים מכילים רוחות חזקות – אנימיסטיות, ו/או בנויים לפי עקרונות המאגיה (לדוגמא חיקוי של השמיים), ולכן פועלים על הסביבה ובני אדם.

חוקר דגול נוסף המתייחס לתופעת המקומות הקדושים הוא הסוציולוג אמיל דורקהיים (Durkheim, 1976)  שמסתמך בתיאוריות שלו על אמונות שבטים פרימיטיביים באוסטרליה המקדשים מקומות בצורה נגטיבית (איסור כניסה) ובצורה פוזיטיבית (קיום טקסים), אלא שלפי דבריו הסיבה לכך היא חברתית, יצירת מעין טוטם משותף שסביבו השבט יוכל להתגבש ולהתעצב. הוא לא מייחס משמעות רבה לפעולות המאגיות. ויחד עם זאת הוא מגיע לתובנה של דת כאל “הקדוש”, הגדרה הרבה יותר טובה מאמונה באלוהים, כשהבסיס שלה הוא ההבדל שבין קודש לחול.
לפי דורקהיים הטקסים השבטיים יוצרים את הקדושה, בהם יש את החיבור לרוח השבט. ישנם טקסים נגטיביים – לשמור על הקדוש מהרגיל, בכיוון של טאבו, וישנם פוזיטיביים להתחבר לקדוש. חלק מהאיסורים הנגטיביים נועדו לשמור על מקומות קדושים שאסור להיכנס או להתקרב אליהם, כמו מערות וסלעים, ימים מיוחדים שבהם יש איסורים, וכו’. בטקסים הפוזיטיביים מתקרבים אל הקדושה, נכנסים למרחב הקדוש, ביום הקדוש, ולעיתים מקריבים ואוכלים בטקס קדוש את חיית הטוטם. השבט נותן חיים לטוטם וזה מחזיר חיים ומחיה את האנשים. הטקס מחדש את המחויבות של היחיד לחברה, שבלעדיו היא לא הייתה קיימת

האתרופולוג קליפורד גירץ (גירץ, 1990) מזהה את הצורך של האדם במערכת סמלים שתיתן משמעות לחייו, ורואה בדת מעין מערכת סמלים כזו “המכוונת את החיים על פי תמונה של סדר קוסמי ומשליכה דימויים של סדר קוסמי על הניסיון האנושי”.
ההגדרה ה”רשמית” שגירץ נותן לדת היא: “מערכת סמלים שפעולתה טובעת בבני אדם הלכי רוח ומוטיבציות עזות, מעמקי חדור ומאריכי ימים, באמצעות ניסוח השקפות בדבר סדר עולמי כללי והלבשתן של השקפות אלו בלבוש עובדתי כל כך, עד כי הלכי הרוח והמוטיבציות נראים תואמים את הממשות במיוחד”.
גירץ מדבר על דגמים – דפוסים תרבותיים, קבוצות של סמלים, מערכת כוללת שהיא משפיעה ומושפעת. לפי גירץ מקום קדוש הוא סמל. הדת מוסיפה למקומות אלו משמעות סמלית שלא רק עוזרת להבדיל אותם ממקומות רגילים, אלא דרך הגיאוגרפיה, תכנית ואסתטיקה אדריכלית שלהם יש לה את היכולת לייצר דבקות, הצמדות, רוחניות וסוג כלשהו של אתוס, תפישת עולם, והערכות Geertz, 1966)) במאמינים שלה ובמקרים מסוימים גם באחרים

אולם מקומות קדושים אינם סטטיים אלא קשורים לפעולות דינמיות של אנשים המבקרים בהם ובראש ובראשונה לתהליכי עלייה לרגל. ויקטור טרנר (Turner, 1973) חקר את נושא העלייה לרגל למקום מקודש. לפי הבחנתו זהו תהליך פיזי המלווה בתהליך חברתי ולעיתים גם רוחני. הדוגמא הבולטת כיום היא העלייה לרגל למכה, ובעבר העלייה לרגל לירושלים. במחקריו הוא מדמה את העלייה לרגל לסוג של טקס מעבר שבה עולה הרגל יוצא מסביבתו הטבעית, ומועבר לעולם של טקסים וסמלים, בו שוררת אחווה בין המשתתפים. הקשר בין כל האנשים הוא אחר, קיומי או ספונטני, ובמהלכו נוצרת קהילה הומוגנית, לא מובנית וחופשיה. קשר זה מוביל לקומוניטס (communitas) נורמטיבי היוצר חברה חדשה, גם בהקשר של עלייה לרגל, בין העולים למקומיים, ובין העולים לבין עצמם. זוהי חוויה גבולית – לימינאלית.

טרנר מדבר על טופוגרפיה פולחנית – פיזור במרחב של אתרי קדושה קבועים, לצד טופוגרפיה מדינית, אוריינטציה רחבה, ערכים משותפים של חברות נטולות אינטרסים ואלטרואיסטיות. רשת של מרכזי עלייה לרגל, מקומות קדושים, המחזקים את החברה. הוא מצביע על כך שרבים מאתרי העלייה לרגל נמצאים בשוליים, או היו במקורם במקומות פריפריאליים, וטוען שהדבר קשור לצורך של האדם לצאת מהסביבה הרגילה לצורך תהליך הקומוניטס, שכן בקצה קל יותר לעשות את פעולת ה”מעבר”.
חוקרים רבים לוקחים את דבריו כפשוטם וטוענים שמה שהוא אמר זה שמקומות קדושים נמצאים בפריפריה בעיקר, ואני לא בטוח שכך יש להבין את דבריו. הנקודה היא לצאת מהמצב ה”רגיל” בכדי לעשות את השינוי המבוקש, הקומוניטס יכולה להתרחש גם במצבים רגילים, והעלייה לרגל יכולה להיות גם פנימית. רבים מאתרי העלייה לרגל כגון ירושלים או רומא נמצאים במרכז. מה שהוא מרכז עבור אדם אחד, איננו כזה עבור אדם אחר.
רבים גם משווים בין “גישתו הפריפריאלית של טרנר” לגישת ה”מרכז” של מירצ’ה אליאדה, אלא שיש כאן ערבוב של אגס עם תפוח. טרנר בא מכיוון חברתי בעוד שאליאדה יוצא מהרגש הדתי.
זאת ועוד. לפי אליאדה, בכדי להגיע למרכז צריך לעבור מסלול מוקשה של איניציאציה, דרך המבוך, למצוא את תפוחי הזהב, גיזת הזהב, לעבור מרחב קשה גישה שבו צריך למצוא את הדרך לפי סימבולים של קדושה. אליאדה מדבר מפורשות על עלייה לרגל למקומות קדושים כגון מכה, ירושלים, כדרך אל מרכז קשה וזרוע סכנות, טקס מעבר מן החילוני לקדוש, ומסכים למעשה בזה לתפישות של טרנר, וזאת בניגוד למי שממקמים אותם אחד מול השני.
“הגישה למרכז היא שוות ערך להקדשה, לאיניציאציה, לאחר הקיום הקודם, שהיה בחינת אשליה חולפת, מתגלה קיום חדש, אמיתי, ממושך ויעיל” (אליאדה, 2003). הרי זהו הקומוניטס של טרנר.
ההתייחסות של אליאדה למרכז העולם היא לא במובן גיאוגרפי, אלא בתוך האדם, התחברות לקדוש שבתוכו. המרכז של הכל מסומל על ידי מראה חיצונית של מקום קדוש. ומצד שני, התהליך החברתי של עלייה לרגל של טרנר מביא את המשתתפים למרכז של מהות החברה שלהם, מקום אליו יוכלו לחזור שוב ושוב עם החזרה לחיי היום יום.

ישנם חוקרים נוספים המראים את הקשר לפריפריאליות לפי ון גנפ (Van Gennep, 2013), טקסי המעבר (קומוניטס) המהווים עלייה לרגל מורכבים משלושה שלבים:
היפרדות, הימצאות בשוליים, התלכדות מחדש

מרכז עלייה לרגל מהווה לפיכך מעין סף, בזמן ומחוצה לו, שבו המאמין מקווה לחוות את הקדושה, העל טבעי, לעבור שינוי פנימי ברוח ובאישיות, הוא משתתף בפעילויות סמליות וניצב לפני מערכת סמלים. המסע נעשה מסע מיתי המעורר תחושות ותשוקות. שינוי בסטאטוס קשור פעמים רבות לשינוי מרחבי. הרעיון האפלטוני של אנאמנזיס, היזכרות בקיום קודם, היא חלק מהעלייה לרגל. חוזרים על מיתוס של האל, הקדוש, חושבים עליו בזמן המסע, ומכאן שהשוליים הם בעצם המרכז, והפריפריאליות אינה במובן גיאוגרפי פשוט.
אם ננסה לסכם את הדברים בקצרה, הרי שטיילור מייחס מקום קדוש להופעת אנימה, רוח מיוחדת, פרייזר לעקרונות המאגיה, דורקהיים לטאבו חברתי, גירץ למערכת סמלים, טרנר לאמצעי גיבוש חברתי, רודולף לגירוי חיצוני היוצר רגש, ואוסיף לכך גם את קרל יונג שמתייחס למנדלה ככלי עזר בתהליך האינדיבידואציה, ומכאן ניתן להסיק שהמקום הקדוש הוא מעין מנדלה תלת ממדית.

כאן אולי המקום להרחיב על גישתו של אליאדה:

אליאדה טוען שקדושה מתגלה בזמן ובמקום ומקדשת אותם – המושג שהוא נתן להתגלות קדושה הוא הירופאניה ולהתגלות כוח – קרטופאניה (אליאדה, 2003), וכך הוא אומר: “כל קרטופאניה – התגלות של כוח, והירופאניה – התגלות של קדושה, משנות את המקום שבו התרחשו, והמרחב שהיה עד אז חילוני הופך לקדוש”.
לשיטתו של אליאדה המרחב הקדוש כרוך ברעיון החזרה אל ההירופאניה ההיולית, הנקשרת לעיתים קרובות עם בריאת העולם ויצירת הסדר הקוסמי. המקום הקדוש נתפס כמקום הבריאה, או לפעמים אף כ”ציר העולם” בלטינית Axis  mundi)) הציר שעליו העולם סובב, המקום המושלם המייצג את מעשה הבריאה (אליאדה 2003). המרחב הקדוש הוא גם “דמות העולם”, בלטינית Imago mundi)) הוא  שומר על המשכיות הקדושה. אפשר דרכו להתחבר עם המקור, הוא נבנה על פי ארכיטיפ שהתגלה בזמן היולי, הקשור פעמים רבות לקוסמולוגיה, ומייצג את מבנה היקום.
המרחב הקדוש הוא מעיין בלתי נדלה של כוח וקדושה, נצח לעומת הזמניות של החיים. זה מראה על העצמאות של המקומות הקדושים, שהם ירושה פרהיסטורית, הנכפית על האדם. האדם רק מגלה את המקום.
המרחב המקודש “מתגלה” על ידי האדם, על פי “סימן”. אירוע מכונן אי שם בעבר יצר מקום קדוש. לפי אליאדה הנוכחות של הקדושה מלווה גם בסכנה, ויש צורך במחוות התקרבות לפייס אותה (מזכיר את אוטו).
הקודש מופרד מהחול על ידי חומה או סימן, סף, הקדוש הוא מרכז מאורגן והגבול הוא מאגי.
כל יישוב אנושי וכל בית הם במובן מסוים שיחזור של בריאת העולם, מיקרוקוסמוס של היקום. אלא שצריך להעביר אותו בעזרת טקס מאגי למרכז היקום, בכדי שימשיך ויתקיים (במרחב הטרנסצנדנטי יש אפשרות לאינספור מרכזים ומכאן שאין להתייחס למרכז כאל מונח גיאוגרפי).

במרכז העולם נמצא ההר הקדוש, עץ, או מעיין. הוא נחשב למקום מפגש בין שמיים, ארץ ושאול, ודרכו עובר ציר העולם, אקסיס מונדי. אם המרחב המקודש אינו מתגלה לאדם באמצעות הירופאניה, האדם בונה אותו בעצמו, על פי יישום הקאנונים הקוסמולוגיים והגיאומנטיים. רצון האדם הוא להימצא תמיד במרכז. זהו הרצון לחרוג מהמצב האנושי ולחזור למצב האלוהי.
אליאדה מדגיש את המרכז כסימבול ראשי, וכך הוא נתפש גם על ידי חוקרים כגון נגה קולינס קריינר, שחקרה מקומות קדושים בארץ ישראל. הם מסתמכים על הפשט של אליאדה המדבר על ציר עולם שהוא חיבור בין שמיים, ארץ ושאול, הפותח מעבר בין העולמות. עם זאת,  לדעתי הציר איננו דו ממדי והמשמעות שלו הרבה יותר מורכבת.  הוא יכול להיות במישור הפיזי: אבן, מים זורמים, עץ, אך גם במישור הסיפורי, אמנותי ואדריכלי, ואפילו טקסי. למעשה כל דבר שיש בו מן השונה והיוצר אוריינטציה כלשהי יכול להוות ציר עולם: בין אם זה זריחת השמש במדבר, או יום מסוים בשנה, ומכאן תחושת הקדושה שבצפייה בזריחה מעל הר במדבר, או ביום ציון אירוע כגון הולדת. הגדרת הקדושה מתייחסת “דבר השונה מהרגיל”, ואעז ואומר גם שיוצר רגש מסוג אחר מהרגיל המביא לחוויה דתית מיסטית, כל זה קשור לעיקרון מארגן, שאצל אליאדה מקבל את המינוח “מרכז”.
אליאדה מדבר במפורש על הופעת הקדושה – הירופאניה, דרך מקומות מקודשים. ומציע שפועל יוצא מכך הוא שהם צריכים לבטא את הקדושה. המקומות המקודשים הופכים להיות מרחב המקודש, ציר העולם. ההר הקדוש, האדם בונה אותם, אך לאחר מכן הם הופכים לבעלי חיות משל עצמם. המקומות הקדושים קשורים הרבה פעמים למשהו שקרה בהם, או מאמינים שקרה בהם. הם הפתח לגן העדן, מקום האונטולוגיה הארכאית. הטקסים הנערכים בהם מחזירים את האדם למצב ההיולי של לפני הזמן. הם מבטאים את סדר היקום ומקיימים אותו, נותנים משמעות לחיי אנוש ומבטלים את הזמן ההיסטורי.

אליאדה מדבר על שני מישורים, האחד ארצי ויומיומי והשני קדוש, רוחני, דתי, במקומות מסוימים ובזמנים מסוימים מתקיימת תקשורת בין המישורים הללו. הקושי מופיע ביומיומי ומגלה נקודה קבועה, ציר לכיוונונים עתידיים, ומכאן אפשר להסיק על החשיבות הפיזית של טכניקות אוריינטציה, החשובים במיוחד בבחירה ובניה של מקומות קדושים גבוהים, כמקדשים וערים (Shiner, 1972).
לפי אליאדה, המקום הקדוש שובר את ההומוגניות והאמורפיות של חול לא מתבדל. השבירה הזו מספקת אוריינטציה מרחבית שיש לה את הסימבוליות של המרכז. המרכז הוא אקסיס מונדי, פתח בין מישורים קוסמיים. כשמקדשים נקודת התייחסות אופקית וגם ציר אנכי של תקשורת נוצר עולם. זה נראה כחזרה של האקט הראשוני של הבריאה על ידי האלים. אלא שכאן עלינו לחזור לנושא הקדושה!

לעניות דעתי יש בעיה כשמנסים לתרגם את התיאוריות של מירצ’ה אליאדה או רודולף אוטו רודולף בכלים לא מתאימים, כפי שעושים חלק מהחוקרים. הדוגמא הבולטת ביותר היא נושא “ציר העולם”. כמעט כולם מתייחסים לכך כמרכז פיזי, בעוד שכפי שטענתי מקודם, הוא מתכוון למרכז פנימי, למשהו רוחני הקיים במישור אחר. המיסטיקה הנוצרית וההינדואיסטית, שזה הרקע שלו, מדברת על מרכז פנימי באדם, מעין “שדה מאוחד” של מדיטציה, הראי של ה”הסיכייה” הנוצרית, שעליה היה אמון, זאת לא נקודה במרחב.
וכאן אנו חוזרים לעיקר, הדרך היחידה לגשת את הקדושה היא מ”מתוך הקדושה עצמה” וזה תופש גם ובמיוחד לגבי מקומות קדושים, ירושלים היא לא קדושה למי שמלא באלימות ושנאה, רק מתוך החיבור הפנימי באדם לכושר של הקדוש, ניתן להרגיש את המקום כפי שהוא יכול להיות באמת. וזה מה שמתואר במזמורי התהילים, לא שייכות פוליטית