מחולל קדושה מרכז מחבר

אם מחולל הקדוּשה של המורכבות הפרקטלית קשור לדמות העולם (Imago Mundi), הרי שמחולל הקדוּשה של המרכז המחבר קשור לציר העולם (Axis Mundi), לפי הטרמינולוגיה של אליאדה,[1] אבל גם למשהו עמוק הרבה יותר הקיים בתוך תבניות התפיסה של האדם את העולם, ולאו דווקא במציאוּת חיצונית.

המרכז המחבר הוא המקום שדרכו המקודש חודר אל היומיומי השגרתי. זו אינה מציאוּת אונטולוגית חיצונית, אלא משהו פנימי הקשור בתפיסה האנושית. ההתמקדות במשהו אחד מאפשרת את שינוי התפיסה, שינוי שמאפשר לקדוּשה להופיע, בדומה לטכניקות מדיטציה שבהן מתרכזים בדבר אחד, או במילה אחת (מנטרה), כדי לנקות את הראש ממחשבות ולאפשר למישור האחר לחשוף את עצמו. המרכז אינו מקום גיאוגרפי, כי אם חוויית התמקדות בדבר אחד המפעילה גלים אחרים במוח, וההתמקדות בו היא שמאפשרת לו להפוך לציר עולם. לעיתים הוא נקודה במרחב, ולכן הבלבול.

לפי הבנתי, מהות המרכז מחבר איננה חיבור בין מישורים פיזיים, בין מה שמתחת לפני האדמה והשמים, כפי שמתואר לעיתים ציר העולם של אליאדה, אף על פי שחיבור זה והווקטור האנכי מהדהדים אותו. המרכז שמחולל את הקדוּשה אינו מרכז במרחב הפיזי כפי שנראה במבט מבחוץ, ואף אינו מרכז תשומת הלב. המרכז האמיתי של המקום הקדוש הכריזמטי הוא מקום החיבור בין מישורי הקדוּשה והחולין, בין הרוח והחומר. הוא נמצא באדם מכיוון שהמציאוּת שלו אינה אנתולוגית אלא תפיסתית, ולכן הוא מכוּנה מרכז מחבר. במילים אחרות המרכז המחבר היא היכולת של אדם להתרכז במשהו ועל ידי פעולת ההתרכזות הזו לעבור למישור מודעות ותפיסה אחר.

ההתייחסות במחקר האקדמי למרכז שהוא ציר עולם של מקום קדוש נשענת במידה רבה על הפנומנולוגיה של אליאדה בהקשר של הופעת הקדוּשה במקום הקדוש, היווצרותו של מקום קדוש ומשמעותו. אליאדה טען שהאדם מקדש את המקום שבו הוא חי. כל בית, מקדש, מקום מושב אדם, הוא דמות עולם, ובתוכו מתרחשת התחדשות מתמדת של הבּריאה המתבטאת בקיומו של ציר עולם – מרכז של בריאה מתחדשת המחבר בין מישורי הקדוּשה והחולין[2] – המישור האחד הוא ארצי ויומיומי והמישור האחר הוא קדוש ונצחי.^[3] וכך, בכל מקום קדוש יש מרכז שהוא ציר עולם. הופעתו יכולה להיות מיוצגת, למשל, על ידי עץ, אבן, עמוד או הר, הניצבים במרכז המקום הקדוש.

למעשה, המקום הקדוש כולו הוא ציר עולם, והוא נתפס כהר הקדוש, ולכן כל מקדש, ארמון או עיר קדושה, הם מעין הר קדוש, ההר הקוסמי.[4] עם זאת, בתוכו יש מרכז שהוא מקום של בריאה מתחדשת, והמקום הקדוש מאורגן סביבו. וכך הר המוריה בירושלים הוא ההר הקוסמי, אבל בתוכו ניצבת אבן השתייה, שהיא מרכז העולם, היא הר קוסמי בזעיר אנפין, היא פרקטל. גם התבור הוא הר קדוש, הר קוסמי, אבל ניצב עליו מקום ספציפי שבו המרכז המחבר פועל את פעולתו – המזבח והאפסיס הכפול בכנסייה.

אי לכך, מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר מתייחס לנקודת הציר (המרכז) של המקום הקדוש ולא לתפיסתו כהר קוסמי. בכיפת הסלע נקודת הציר שאליה מתייחס מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר היא הסלע מתחת לכיפה, המקום שממנו נברא העולם ושמעליו מוחמד עלה לשמים. האמונה שדרך סלע זה נברא העולם הופכת אותו ליותר מסלע; היא הופכת אותו למקום שדרכו הנומינוזי מופיע, למקום של היירופאניה, וכך נוצר ציר עולם תיאורטי, אבל בכדי שהוא יהפוך לפעיל, בכדי שמחולל הקדושה מרכז המחבר יעשה את פעולתו צריך התייחסות מרחבית של המבקר במקום אל הסלע, ואז מתאפשרת בריאה חדשה.

המשמעות של מחולל הקדוּשה מרכז המחבר היא שבכל מקום קדוש יש נקודה מרכזית שהיא המוקד שממנו מתחילים סידורו, הקטגוריזציה, ההבניה והאוריינטציה שלו, ובתוך נקודה זו יש חיבור למישור המקודש. אם מגורי האדם הם מקום קדוש, הרי שבתקופת האדם הקדמון המדורה במרכז המערה הייתה מרכז החיים ושימשה ציר עולם. ואולם, המדורה נתפסה לא רק כאש פיזית, אלא גם כרוחנית. לפי רפנגלוק, האש נתפסה כשער למציאוּת אחרת, גם מפני היכולת שלה לשנות דברים (בתהליך בישול) וגם מפני שאנשים קישרו אותה עם אור השמש והכוכבים, התבוננו בלהבות ונתנו לדמיונם להמריא. ועל ידי כך היא הפכה לציר עולם, וליתר דיוק – לציר עולמות.[5] ואני מוסיף לכך ל"מחולל קדושה מרכז מחבר".

הופעת מחולל הקדוּשה מרכז מחבר בבתים (או במערות) קשורה לכך שהמקום מייצר מרכזי פעילויות כגון בישול (מטבח), שיחה (סלון) או לימוד (חדר עבודה), ולעיתים במסגרת הפעילויות הללו נפתחות אפשרויות חיבור למישור האחר. לדוגמה, בעת שיחה סביב שולחן הסלון יכולה להתעורר השראה, או באמצע לימוד על המכתבה יכולה להפציע תובנה, ואז האובייקט שהוא מרכז הפעילות הופך לייצוג (מחולל קדוּשה) של מרכז מחבר. כמובן, החיבור מתרחש בתוך האדם, אבל שולחן העבודה או שולחן הסלון מואנשים ומקבלים חלק מהכריזמה של הקדוּשה. באותו אופן יכולה להתחולל הופעה של קדושה גם במקום קדוש. וצריך להבין בהקשר זה דבר מה:

מחולל הקדוּשה מרכז מחבר של מקום קדוש כריזמטי לא חייב להיות פיזי. הוא יכול להיות גם סיפור, במקרים שבהם הסיפור משמש נקודת התייחסות שסביבה מתארגן המקום הקדוש. דוגמה לכך ניתן לראות בסיפור הנס בקבר רבי מאיר בעל הנס. וגם באופן פיזי: המרכז המחבר יכול גם מקום מחוץ למקום הקדוש שאליו יש אוריינטציה שלאורהּ המקום הקדוש מסתדר, ודוגמה לכך, אם כי חלקית בלבד, נראית בגלגל האבנים של רוג'ום אל־הירי.

מכיוון שהאדם מנסה לסדר את הסביבה, כל סביבה, בתבניות קוסמולוגיות דתיות הקיימות בתפיסתו, ולהכניס בה משמעות, הוא יהיה חייב להכתיר חפץ, או כל דבר אחר במקום שבו הוא נמצא, נקודת התייחסות או סיפור, שישמשו בעבורו מחולל קדוּשה של מרכז מחבר. פעולה זו מתיישבת באופן חלקי עם הפסיכולוגיה הסביבתית, הגורסת כי הדבר הראשון בתהליך התפיסה האנושית של מקום חדש הוא חיפוש נקודת אוריינטציה.[6]

עם זאת, חשוב להדגיש שוב ושוב כי מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר הוא לא רק מרכז פיזי או נקודת התייחסות ואוריינטציה שדרכה אפשר להתחבר לעולמות אחרים. לעיתים יש בו ממד של משהו עמוק הרבה יותר, ולכן הוא קשה להבנה. המרכז המחבר ברמה הגבוהה מופיע לעיתים בדמות מקום שקט בתוך האדם שממנו הוא יכול לחוות את הקדוּשה. ישנם מקומות המסייעים לאדם להירגע, לצאת מעצמו ולהתחבר אל היקום. המרכז המחבר הוא סוג של הבנה ותפיסה לגבי מקום שהופכת אותו (את המקום) לכזה.

וכאן נכנסת הפנומנולוגיה של ציר עולם לפי אליאדה. המשמעות העמוקה של המושג, כפי שהוא מסביר אותו, היא שכל הבתים, בדומה לכל המקדשים, הארמונות והמבצרים, נמצאים בעקבות הקדשת המרחב באותה הנקודה – מרכז היקום. מדובר, כמובן, במרחב טרנסצנדנטי, השונה לחלוטין מן המרחב החילוני, וייתכנו בו ריבוי – ואף אינסוף – "מרכזים".[7] נקודת המרכז משחזרת, למעשה, את מעשה הבריאה, את הזמן ההיולי; היא יוצרת את הסדר היקומי. לפיכך, היא לא רק מרכז גיאוגרפי אלא גם מרכז בזמן.

אליאדה מתכוון לכך שהקדוּשה במרחב הטרנסצנדנטי נובעת מכך שישנו זמן לפני הזמן, שאליו מתחברים בעיתות משבר; ישנה בריאה נצחית שמתחדשת כל העת, היא על־זמנית ועל־היסטורית, אך גילויה הוא בהיסטוריה. האדם מנסה להתגבר על "אימת ההיסטוריה" באמצעות העברתה לעולם האידיאות, ולפיכך – לחיות בלב הממשי.^[8] מכיוון שהאדם הוא אדם דתי, הרי שיש למקום שבו הוא נמצא גם משמעות קוסמית רוחנית: האדם הוא הומו רליגיוזוס (Homo Religiosus), כל ישותו קשורה להוויה הדתית, ולכן הוא מחפש את המקום הקדוש שבו הכאוס הופך לקוסמוס.[9] וזה קורה רק כאשר הוא מוצא את נקודת המרכז. רצונו של האדם הוא לחרוג ממצבו האנושי ולחזור למצב האלוהי, וזוהי המשמעות של הימצאות במרכז.[10] לפי הבנתי לעיתים יש משהו במקום קדוש שעוזר לאדם לחזור למצבו השקט, האלוהי.

אליאדה מדגיש את ציר העולם, נקודת המרכז, כמאפיין מרכזי של מקומות קדושים, ובעקבות כך כמה מהחוקרים של מקומות קדושים בארץ וגם מחוצה לה מתייחסים למרכז הפיזי של המקום הקדוש,[11] אלא שהם מסתמכים על הפשט של אליאדה, ולא מתייחסים למשמעות העמוקה יותר. זו בעיה כשמנסים לתרגם את התיאוריות של אליאדה בכלים מחקריים רגילים, ולא באים מרקע של מדע הדתות. אליאדה הגיע לתיאוריות שלו בעקבות חשיפה למיסטיקה הנוצרית וההינדואיסטית, המדברת על מרכז פנימי באדם, מעין שדה מאוחד של מדיטציה, או הראי של ההזיכיה (hesychia) הנוצרית האורתודוקסית.[12] ואכן, ציר העולם הוא לא נקודה במרחב אלא מרכז פנימי באדם, המתעורר מכוח מפגש עם מקום חיצוני.

לפי רפנגלוק, המרכז נתפס בחוויה האנושית כמקום מעבר בין ממדים, מסוכן ומלא אנרגיה. מרכז היקום נתפס כמקום דינמי שבו כוחות מנוגדים נפגשים. המרכז הוא מקום שבו אפשר להתחבר לכוח הקוסמי המקורי, המקודש. השמאנים ניסו להיכנס למקום הזה של האיזון, להגיע אל הידע והכוח. האדם מרגיש באופן תת־מודע שיש מרכז בריאה אי שם, מקום שבו יש כוח עצום מצד אחד ואיזון של הניגודים מהצד האחר, ומכיוון שכך הוא מחפש אי פה את המרכז שדרכו אפשר להתחבר למרכז אי שם.[13]

נקודת המוצא של רפנגלוק היא שהמוּדעוּת האנושית לסביבה היא טופוצנטרית, כלומר תלויה בנקודת התבוננות הקשורה למקום שבו האדם נמצא, ולכן הנטייה האנושית למרכז את העולם, ליצור מרכז, היא מוטיב אנתרופולוגי אפריורי. בעקבות עמידתו של האדם נוצרת תחושת שיווי המשקל היוצרת את ציר העולם הראשון, המחבר בין הנדיר, המקום שבו האדם נמצא, והזניט, כלומר נוצר קו היוצא ממרכז כדור הארץ ועובר דרך הגוף העומד היישר אל השמים.[14] תיאוריה זו מחלקת את העולם לשלושה חלקים: עולם השמים, שמתייחס למרכז השמים אך גם לכוכב הצפון; עולם האדמה, שמתייחס לאופק ובו נמצא האדם; והעולם שמתחת לפני האדמה, שנתפס לעיתים כהשפעה שלילית של השאול, בעוד שהעולם מעליה נתפס ככזה הקשור לברכה האלוהית. כך או כך, ציר עולם – שהוא האדם – מאחד בתוכו את הניגודים, והוא עץ החיים. כלומר, האדם, או משהו בו, הוא המרכז.

ציר העולם האנכי מסביר את הסולם, את ההבדלים בין ייצוגי המציאוּת לפי גובה ורמה,[15] אלא שלעיתים השכבתיות עוברת למישור האופקי, בייחוד אם היא על ציר צפון או מזרח-מערב, ולעיתים להתבוננות הפנימית. רפנגלוק מציע שציר העולם הוא הטבור באדם או הלב, המקום שדרכו אפשר לעבור בין מישורים, מציאויות, רמות שונות של קיום והוויה.[16] דרך הלב ניתן להתחבר לידע ולכוח הקוסמי.

במיסטיקה הסוּפית הלב הוא ראי שדרכו קולטים את המציאוּת האלוהית,[17] וזו דרך יפה לתאר את המרכז המחבר. היכולת של מקום קדוש כריזמטי לחולל קדוּשה, להוות היירופאניה, חיבור של המישורים, תלויה באופן הפרשנות שלו. ייתכן שהמקום יהיה עמוס בסמליות ארכיטיפית, אך ללא הפרשנות המתאימה לא יתרחש חיבור בין המבקר והמקום הקדוש, והקדוּשה לא תופיע כמצב אחר בהווייתו, בתחושותיו, ברגשותיו ובהבנתו. אלא שפרשנות זו היא טבעית לאדם – גם התהליך עצמו וגם התבניות שבהן היא משתמשת, שהן אוניברסליות, בדומה לאמנות. התפיסה של מדע הדתות בכלל ושל אליאדה בפרט, ברמת העומק, היא שישנן תבניות שדרכן קולטים את ההתגלות האלוהית, את הקדוּשה. והם נכונים לכל אדם באשר הוא אדם.

כך או כך, תהליך הפרשנות של מקום מתחיל בהתייחסות פיזית, אבל לא מסתיים בכך. החיבור אל הקדוּשה, מעצם הגדרת המילה, מחייב הנחה של סדר קוסמי בעל משמעות. קיומו של סדר, מעצם הגדרתו, מחייב נקודת התייחסות ומדידה שממנה ניתן לבנות את הסדר והיא המרכז – ציר העולם. וגם באופן התפיסה האנושי, הבונה את תמונת העולם, מתמקדים תחילה בנקודה באמצעות הראייה או השמיעה, וממנה מתחילים לפרש את המציאות. לפיכך, בתוך ההתמקדות קיימות תבניות תפיסה שמסדרות את העולם באופן שבו יופיע מרכז, ובמקרה של מקום קדוש – המרכז יהיה מרכז מחבר לקדוּשה. כלומר, הדדוקטיבי קודם לתהליך האינדוקטיבי; רואים מה שרוצים לראות, ובמה שרוצים לראות קיימת נקודת החיבור.

ההתמקדות בדבר כלשהו מאפשרת להבין אותו יותר לעומק, לפרש אותו, ולעיתים אין זה תהליך מודע אלא פרשנות לא־מודעת שמתרחשת אם מאפשרים לזרמים התת־קרקעיים שנוצרים בהשפעת המקום לבטא את עצמם. ההתמקדות במרכז צריכה להביא באופן טבעי לשחרור זרם אל אסוציאציות ומחשבות, להופעה של משהו אחר. כלומר, לאחר ההתמקדות ובמקביל אליה אמורה להתקיים באופן פרדוקסלי פעולה של חוסר התמקדות, של פתיחוּת ושל ויתור על שליטה, ובשלב זה מחולל הקדוּשה של המרכז המאחד נכנס לפעולה.

לפיכך, המרכז המחבר קשור למבקר במקום הקדוש הכריזמטי וביכולתו להתרכז. לעיתים בתוך מושא ההתרכזות, ובמקביל גם בפעולת ההתרכזות עצמה, מתקיימת תכונה מחוללת קדוּשה שבזכותה מתרחש חיבור בין המישורים ונפתח שער לעולמות אחרים.[18] המרכז המחבר נמצא בסופו של דבר בתוך המערכת האנושית, בדרך שבה תופסים את העולם, אבל לעיתים יש משהו שם בחוץ שמסייע להתחבר אליו. המרכז המחבר הוא כמו מראת קסמים שחושפת מציאוּת אחרת, ותוך כדי כך משקפת לאדם את עצמו באופן אחר.

לסיכום, מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר שונה מעט ממחוללי הקדוּשה האחרים. הוא יותר תהליך שמתרחש באדם מאשר מאפיין חיצוני, הוא תכונה של ריכוז המביא לחיבור למציאוּת אחרת, ועם זאת ישנם ארכיטיפים מסוימים, צורות טבעיות הקשורות לאדם ולעולם, המסייעים בפעולת הריכוז הזו. צבעים, צלילים, צורות, מספרים, סמלים, חפצים, דברים שקל יותר להתרכז בהם מאשר אחרים, מפעילים את החושים ואת תכונת הריכוז באופן לא מודע, והם נבחרים באופן טבעי להיות ציר עולם במקומות קדושים, המיקום של ציר עולם סמלי במרכז האתר וההתייחסות אליו, עוזרים בהפעלת מחולל הקדושה של המרכז מחבר בתוכנו.

ארכיטיפים של מרכז מחבר (ציר העולם)

מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר מזוהה, כאמור, עם פעולת ריכוז המשחררת את הדמיון ומאפשרת חיבור למציאות אחרת. אמנם יש לכך קשר לנקודת התייחסות פיזית שהיא בסיס לאוריינטציה וקטגוריזציה של מקום, אבל לא בכך הדברים מסתכמים. לפיכך, דברים רבים יכולים להיות מרכז מחבר: פסל, קבר, אבן עמוד, אבל גם דברים כגון מזרקה או תמונה, וגם סיפור. אף על פי כן, בספרות המקצועית התקשר המינוח של המרכז עם ההגדרות והאפיונים (טיפולוגיה) של אליאדה לגבי ציר עולם, ואלו החשובים שבהם:

עמוד

אליאדה מתאר את העמוד המרכזי באוהל הנוודים כציר עולם, בנימוק שהפתח בתקרת האוהל מחבר את השמים לאדמה ודרכו יכולות הנשמות לעלות למעלה. [19] העמוד נקשר לתבנית (ארכיטיפ) העץ הקוסמי, שהוא תבניתו של היקום (להלן) ומתואר לעיתים כעץ החיים. צורת העמוד היא הדבר הקרוב ביותר לצורה של ציר עולם פיזי, והיא מזכירה את גזע העץ מחד גיסא ואת האדם הזקוף מאידך גיסא. לפי אליאדה, כל בית הוא מרחב מקודש ועמוד הבית הוא ציר העולם. מכיוון שסביבתו של האדם מלאכותית וכל בית הוא ייצוג של היקום, הרי שלעמוד יש חשיבות קוסמית, ולא רק אדריכלית. בימי קדם בנו הרבה יותר עם עמודים מאשר היום, וכך בכל אוהל ובכל בקתה ובית היו כמה עמודים וביניהם עמוד מרכזי.

העמוד הוא מרכיב מעשה ידי אדם מלאכותי בתוך מבנה (בית או אוהל) מלאכותי, ולכן הוא מייצג סוג של קוסמולוגיה שקל להזדהות איתה, אם כי היירופאניות הופיעו בעבר גם דרך דברים טבעיים, בייחוד הרים ועצים,[20] ככתוב: "על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן" (מלכים ב יז, י).

עץ

לפי אליאדה, העץ הוא דמותו של היקום, תיאופאניה קוסמית, סמל החיים וההתחדשות, שכּן היקום נתפס כעץ ענק.[21] העץ מסמל את מבנה העולם כי יש בו חלוקה לשורשים, לגזע ולענפים; יש בו חלק גלוי וחלק נסתר, ועל פי רוב השורשים הנסתרים שמתחת לאדמה הם תמונת ראי של הענפים שבשמים. וכך העץ מחבר שמים וארץ, למעלה ולמטה. הוא ראשון בשרשרת המזון והגדול ביותר מצורות החיים האורגניות. נוסף על כך, העץ הוא בעל מבנה רדיאלי וסימטרי (על פי רוב), ובמקרים רבים הוא חי "לנצח" בהשוואה לאדם. העץ מספק לאדם רבים מצרכיו, נותן לו מפירותיו למאכל, קורות לבנייה, לחימום ולבישול, ופורשׂ מעליו מחסה מפני הגשם והשמש.[22] העצים מגיעים לגודל אדיר ויש מעין הדהוד לא מוסבר בינם לבין בני האדם. כך או כך, העץ הוא ארכיטיפ בתפיסת התת־מודע של האדם. בצד העובדה שהעץ הקדוש מסמל את מבנה העולם, הוא גם מייצג את ציר העולם. הוא אחד ממחוללי הקדוּשה של המרכז המחבר הנפוצים והעוצמתיים ביותר.

וכך, בתרבויות ארכאיות שונות, בחברות מפותחות וגם פרימיטיביות, עצים מסמלים את עונות השנה ואת חילופי העיתים, את החזרה אל הזמן ההיולי, את המוות בסתיו (שלכת) ואת התחייה באביב (לבלוב), ועם זאת – את היסוד הקבוע שנשמר בתוך כל זה. העץ קשור לבריאה וללידה, לגדילה ולהתפתחות. העץ מופיע במיתולוגיה ובמיסטיקה של כל הדתות, החל בסיפור בראשית, עבור בענף הזהב של פרייזר[23] וכלה בעץ הספירות של הקבלה. במקרים רבים הוא משמש הציר של המקום הקדוש, נקודת המרכז שלו, מעין ציר העולם, בין שזה עץ ממש או ייצוגו.

כוחו של העץ לחולל קדוּשה טמון בין השאר בחוויית הישיבה בצילו, אחת החוויות הבסיסיות של האדם. בדיוק כמו המערה, העץ נתפס כמשכן אנושי, ולכן קיבל עליו קוסמולוגיה שמאפשרת את ההיירופאניה. כשאדם נמצא מתחת לצמרת עץ, מצבו ותחושת סביבתו משתנים. הוא חש כבתוך מֵכל, ותחושה זו משקיטה את הרעשים החיצוניים ומכוונת אותו פנימה. היכולת לחולל קדוּשה לא קשורה רק לכוח הסמלי של המחוללים, אלא גם להשפעה החושית, הרגשית והתפיסתית שלהם. כלומר, אם נוצר אפקט (Affect) נפשי מסוים. והוא אכן נוצר בקשר שבין אדם לעץ ובקשר שבין אדם ליער.

בצד הקשר הכללי שבין אדם לעץ, ישנם עצים מסוימים, יוצאי דופן או בעלי תכונות אחרות מתאימות, שהפכו במרוצת ההיסטוריה להיירופאניות, לעצים קדושים, כשם שסלעים מסוימים בעלי תכונות מתאימות במקומות מיוחדים הפכו לסלעים קדושים. תהליך שכיח זה, החוצה זמנים ותרבויות, הביא לזיהוי העץ על ידי אליאדה ואחרים כארכיטיפ של מרכז ושל ציר עולם, וזיהוי זה מתחזק על ידי מאפייניו של המבנה הרדיאלי והדואלי של העצים, מורכבותם, גודלם וגילם בהשוואה לאדם, וכן החלוקה בין הגזע לענפים ולשורשים.

המקומות הקדושים המככבים בעבודה זו נעדרים עצים קדושים שהם באופן בולט ציר עולם. בזאווייה בעכו היה פעם עץ כזה (עץ דקל שנטע המייסד), ובגנים הבהאיים בעכו ניצב עץ שקמה עתיק המשמש מרכז מחבר של הגן. באתר נבי שועייב גדל עץ גדול ומרשים בחצר, ואפשר שבמידה מסוימת הצלב בכנסיית הקבר מסמל את עץ החיים. אלא שברחבי הארץ מקומות קדושים כריזמטיים רבים אחרים, ובחלק מהם חורשות קדושות ועצים שנתקדשו באופן עממי.[24]

הר קוסמי

הארכיטיפ השלישי של מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר הוא ההר הקדוש. הופעתו מתקשרת לגובה ולחלל, ולתחושה שמתקבלת כשעומדים במקום גבוה וצופים על הנוף מסביב. מרגישים "בעננים", כלומר ההר מחבר בתפיסה האנושית בין הארץ לשמים, ולכן הוא מועמד אידיאלי לתפקיד ציר העולם. לפי אליאדה, ההר הקדוש – מקום המפגש של האדמה והשמים – נמצא במרכז העולם.[25] ואולם, כמו עם העץ, זו אינה סמליות בלבד אלא קשר לחוויה תחושתית פסיכולוגית שכל אדם חש כשהוא נמצא בפסגת הר. נוסף על כך, ההר מסמל התגבשות ראשונה מתוך התוהו, גבעה שצצה מתוך המים (אררט). זהו סמל המופיע כמעט בכל התרבויות והדתות העתיקות, אבל לא תמיד באופן פיזי. לעיתים ההר סמלי, ואחד הדברים שמסמלים אותו הוא הסלע.

ניתן לקשור רבים מהאתרים הקדושים הכריזמטיים בישראל לייצוג זה של המרכז המחבר, הן בצורה פיזית הן בצורה סמלית, ולעיתים מתוך הקשר סביבתי ואוריינטציה. כך, למשל, רוג'ום אל־הירי הוא מבנה שבתוכו גל אבנים, הר סמלי, והוא מכוון כלפי פסגות הרים בסביבה, וכיפת הסלע נמצאת על גבעת המוריה ומכוונת כלפי הר הזיתים. מקדשים, ערים ומקומות קדושים משולים לפסגות ההרים הקוסמיים. לפי אליאדה, גם הגולגותא היא פסגת הר קוסמי הנמצא במרכז העולם, ולכן זהו המקום שבו אדם הראשון נברא ונקבר ושבו נצלב הגואל, וכך דמו של הגואל נוטף על גולגולתו של אדם, הקבור ממש למרגלות הצלב, ומושיע אותו.[26] גם התבור שעליו ניצבת כנסיית ההשתנוּת הוא הר קוסמי, ולפי אליאדה, שמו קשור לכך שהוא נתפס כטבור הארץ, על כל המשתמע מכך. גם הר גריזים נקרא טבור הארץ (שופטים ט, לז), ואף ארץ־ישראל כולה נחשבה להר קוסמי ולכן לא הוצפה במבול.[27]

עם זאת, פסגת ההר הקוסמי אינה רק הנקודה הגבוהה ביותר על פני הארץ (סמלית או פיזית), היא טבורה של האדמה, היא הנקודה שבה החלה הבריאה. המיתולוגיות של הדתות מדברות על הר קדום שממנו החל מעשה הבריאה. באסלאם המיסטי הפרסי זהו הר קף (جبل قاف/Qaf); בבודהיזם – הר מארו.[28] ביהדות המיתוס הועתק להר המוריה (הר הבית), באסלאם זהו המקום שנקשר לעליית מוחמד לשמים, ואילו בנצרות הוא הועתק לגבעת הגולגותא. ההר הוא יעד למסע עלייה לרגל; עצם המילה "עלייה" רומז להר. כשמגיעים להר מסיימים מסע מסוג אחד ומתחילים מסע מסוג אחר, כמו ממריאים ופורשׂים כנפיים.

סלע

הארכיטיפ הרביעי שמתואר בתור ציר עולם על ידי אליאדה הוא הסלע או האבן, כפי שמופיע ברבים מהמקומות הקדושים הכריזמטיים. בכיפת הסלע יש סלע, וכך גם בגולגותא, בנבי שועייב וברוג'ום אל־הירי, ובמידה מסוימת גם בכותל המערבי. סלע נחווה כאבן – משהו קשה ולא משתנה, המזכיר את העצמות, שהן חלק בגוף האדם שלא מתכלה. האדם משתמש באבן כדי להקים מבנים שיעמדו לנצח, וכך האבן היא ארכיטיפ המסמל את הנצח, את האלוהות, ולוּ רק בגלל קשיותה והעובדה שהיא אינה משתנה. לפי אליאדה, החספוס והקשיות הפכו אותה להיירופאניה, לצורת קיום מוחלטת השייכת לעולם הקבוע, השונה מהזמני ומהחילוני.[29] אלא שלא כל אבן היא קדושה, כי אם רק אבן שעברה תהליך התקדשות בזמן כלשהו.[30]

אליאדה טוען שאפשר ששני בני אדם יהיו באותו המקום ולא יראו את אותו הדבר. וכך אבן, שהיא רק אבן, הופכת בעיני הצופה לבעלת נוכחות אנרגטית ומכילה קדוּשה.[31] כך או כך, אם אבן היא אכן ביטוי של נצח, הרי שהיא מחברת בין המישורים והזמנים, החולין והמקודש. אבן יכולה להיות מרכז מחבר, והדוגמה הטובה ביותר לכך היא מזבח.

דוגמה טובה לסלע שנתפס כציר עולם היא אבן השתייה מתחת לכיפת הסלע בהר המוריה. לפי רוזן־איילון, "כיפת הסלע בפרט ומתחם הר הבית בכלל באו לסמל את טבור העולם, אומפאלוס, היכן שעץ החיים גדל, האקסיס מונדי של העולם. התוכנית של הקומפלקס משקפת השפעות קדם־אסלאמיות, אבל בעיקר את התפיסות ואת האמונות הקשורות לגן העדן, ליום הדין ולתחייה, שעברו מהנצרות ומהיהדות לאסלאם. הסלע הוא המרכז של המתחם, כשם שהסלע היה המרכז של כנסיית הקבר".[32]

המרכז המחבר דורש פרשנות, שבמידה מסוימת היא אוריינטציה, כדי שיוכל לחבר בין המישורים, כדי שהקדוש יופיע דרכו. ובמקרה של כיפת הסלע לפי הפרשנות המוסלמית, הסלע הוא המקום שממנו נברא העולם, שממנו מוחמד עלה לשמים דרך שבעת הרקיעים בדרך לפגוש את האלוהים ולקבל ממנו את סודות התפילה, ושבו יתרחש יום הדין.[33] יש בפרשנות זו חיבור של זמנים ומישורים, מכיוון שזמן הבריאה הוא זמן יום הדין, נצח שנמצא מעבר לזמן הרגיל ויש בו חוקיות שונה מהדרך שבה מתנהל העולם. החיבור בין הזמנים המיתיים להווה מתבטא במערך של הבניין, ובמיוחד בצירו האנכי – בקשר שבין הסלע לכיפה.

מתחת לסלע השתייה שוכנת מערת הרוחות, הקשורה לעולם השאול. האמונה המוסלמית גורסת כי שם נשמות המתים ממתינות ליום הדין. על גבי הסלע במרכז המבנה ניכּרת כף רגלו של מוחמד, ומעל הסלע פרושׂה הכיפה המסמלת את הרקיעים שדרכם הוא עלה השמיימה. כך יש חיבור פיזי אנכי של שלושה אלמנטים המתקשרים לעולם שמתחת לפני האדמה (גם הפיזי וגם השאול), לעולם הארצי ולעולם השמימי, וכך הסלע שבכיפת הסלע הופך להיות חלק מציר עולם. בנוסף לכך הסלע נחשב למקום שממנו נברא העולם, אבן הראשית של תהליך ההתגשמות בחומר, בדומה לסלע האומפולוס בדלפי, אבן הבן בן במצרים, ובאופן המזכיר את סלע הגולגותא בכנסיית הקבר, המסורת הזו שואבת מהמסורת היהודית

האש הקדושה

רפנגלוק הוסיף לרשימת המייצגים של ציר העולם (המרכז המחבר) את האש הקדושה, זו שדלקה במרכז המערה הפרהיסטורית וסביבה התנהלו החיים, ועד לפני כמה עשרות שנים בלבד דלקה בכל בית, באח או בתנור כירה. לפי רפנגלוק, מאז שהאדם החל להשתמש באש (לפני מיליון שנה) הוא חש עצמו לא שייך לסדר הטבע והתחיל להתבונן בכוכבים, ושם הוא ראה את אותם האורות כמו במדורה.[34]

האש, או מקום האח, כלומר האש במרכז, הייתה מעין מרכז העולם שאנשים התאספו סביבו. מצד אחד הוא סיפק מגן, חום ואור, מרחב לדיאלוג, לשיחה ולפעולה, ומהצד האחר, כמו בתפיסת הקדוּשה, האש נתפסה כמסוכנת; אי אפשר להתקרב אליה יותר מדי מפני שהיא שורפת וסביבה היה מרחב ריק. המודל הזה הועתק למקומות קדושים.[35]

האזור סביב האש הקדושה נתפס כבעל שלוש רמות הוויה: האזור הגובל באש עצמה הוא המקום של השינוי. לאש יש תכונות אלכימיות של שינוי החומר והרוח, וכך היא מאפשרת לבוץ להיהפך לקרמיקה, לאבן גיר – לסיד, ולאבן נחושת – למתכת. התחום השני הוא תחום הפיזור (במקרה זה החום), והתחום השלישי והמרוחק מהמרכז הוא תחום ההאצלה (פליטה). אפשר אולי לפרש זאת כתחום ההארה של האש, שיש לה גם תכונות של אור.

האש נוצרה מסיבוב של מקל (זכר) על פני לוח עץ (נקבה), כלומר מאיחוד של ניגודים. עמוד העשן העולה מהאש למעלה נתפס כחיבור של מישורים, ובאופן ספציפי של רוחות האבות והשמים. האש הייתה כוח מרכז המציע הגנה ומשנה את החומר. מוקד האש היה הרחם או מקום הלידה, ומהצד האחר הוא נקשר לשמש, שהיא מקור הבריאה.[36] האש מסמלת את מעשה הבריאה, ובתוך כך את הלידה ואת המוות של האדם,^[37] ולעיתים אף של הקהילה ושל העולם.

ניתן לראות כי מבּין הארכיטיפים של המרכז המחבר שנזכרו לעיל, הראשון הוא צומח מת מעוצב – עמוד, השני הוא צומח חי – עץ, השלישי תוואי נוף דומם – הר, הרביעי חפץ דומם – סלע, והחמישי הוא יסוד טרנספורמטיבי – אש. הארכיטיפ החמישי רומז לכך שהמרכז המחבר הוא לא בהכרח מקום מוגדר או חפץ פיזי. וכך, באדריכלות ההודית העתיקה (הסטפטיה וודה), הבית בנוי לפי עקרונות קוסמיים ומבטא מרחב מקודש, במרכזו יש חלל ריק שהוא מקום החיבור עם אנרגיות היקום, במילות אחרות המרכז המחבר (במקרה של הסטפטיה וודה עם השדה המאוחד) הוא חלל ריק.[38] כך בתוך כנסיית הקבר יש קתוליקון, החלל המרכזי הריק שהוא מרכז העולם, ובמרכזו גביע אבן שהוא ייצוג של הגביע הקדוש.[39] כלומר, מנקודת מבט זו הפתיחוּת לקבל היא נקודת המרכז שממנה מתחילה הנביעה השמימית.[40] המרכז המחבר איננו נוכחות פיזית, אלא ההיפך מכך.

אוריינטציה כמרכז מחבר

משמעות האוריינטציה היא תנועה, יציאה מהעצמי אל הסביבה, חיבור בין החוץ לפנים, בין הגבול למרכז. זהו החלק הדינמי בקדוּשה, המתבטא בשפה העברית במילה "הקדשה". חשוב להבין כי ציר העולם הוא לא בהכרח בווקטור האנכי. מהותו של הציר היא יותר היותו קווי מאשר אנכי, וככזה הוא יכול לחבר גם תחומים שונים במישור האופקי וגם בזמן, למשל עבר, הווה ועתיד. המהלך הקווי חייב לחבר את המישור הארצי אל מישור הקדוּשה, אלא שזה לא נמצא בהכרח בממד אנכי, מעל האדם, אלא סביבו ובתוכו כל העת. השימוש בדימויים של שמים, ארץ ומתחת לפני האדמה, וכן למעלה ולמטה בהקשר של המישורים, רק מסייע להבנת הפעולה של המרכז המחבר, ולא בהכרח מעיד על מהותו.

לפי אליאדה, המרחב הקדוש מתגלה לאדם בדרך זו או אחרת,[41] לא בהכרח באמצעות צורות היירופאניות ישירות כגון עץ, אבן או הר. על פי רוב התגלות זו מושגת בעזרת טכניקה מסורתית של אוריינטציה, אשר מופיעה במסגרתה של שיטה קוסמולוגית והמבוססת עליה. האוריינטציה היא תחילתו של תהליך מארגן אשר יוצר סדר קוסמי וחושף את המרכז, והקשר אליה משנה את תפיסתו של המבקר במקום הקדוש ומשליך עליו.

לפי רפנגלוק, האדם הוא טופוצנטרי, כלומר תפיסת המרחב שלו מתחילה בעצמו.[42] ואם כך הדבר, הרי שהאוריינטציה מאפשרת לאדם לצאת מעצמו ולהתחבר עם ממדים אחרים, וכך מופעל מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר.

הדוגמאות הבולטות ביותר לאוריינטציה הן כיוון התפילה למכה באסלאם, לירושלים ביהדות ולמזרח בנצרות. אבל יש גם אוריינטציה של רוג'ום אל־הירי להר חרמון ושל הגנים הבהאיים בחיפה – ומקומות התפילה של הבהאים ככלל – לקברו של מייסד הדת בעכו. לעיתים האוריינטציה היא לא פיזית אלא דרך דמיון למקום, למשל בקבר נבי שועייב של הדרוזים יש מרכיבים אדריכליים שנלקחו ממסגד אל־חאכם בקהיר, ועל ידי כך נוצרה אוריינטציה למקום הנקשר למייסד הדת. דרך ה"אוריינטציה" הסמלית הזו התכונה האלוהית של המקום מתגלה.[43]

לעיתים האוריינטציה היא רב־ממדית. למשל, לכנסיית הקבר אוריינטציה כפולה – הן כלפי זריחת השמש, בייחוד בימי השוויון (זו האוריינטציה של כל הכנסיות בעולם), הן כלפי פסגת הר הזיתים, המקום שבו לפי האמונה הנוצרית ישוע עלה השמיימה. כלומר, כשמתבוננים מזרחה מכנסיית הקבר רואים את זריחת השמש מעל הר הזיתים בימי השוויון, שאחד מהם קשור קשר הדוק לחג הפסחא והוא הזמן שבו באופן מיתי נברא העולם מחדש לפי המסורת הנוצרית (על ידי צליבת ותחיית ישוע).[44] בדומה לאוריינטציה הכפולה של רוג'ום אל־הירי, האוריינטציה היא הן כלפי גרמי השמים הן כלפי הארץ, ועל ידי כך מתחולל חיבור בין המישורים ונפתחת האפשרות לקדוּשה.

זאת ועוד, בעת הזריחה או השקיעה נוצרת נקודת התייחסות כפולה, אחת היא מיקומה של השמש והאחרת היא תהליך השקיעה או הזריחה והמקום שבו הוא מתרחש. השילוב של התנועה המדומיינת של השמש והאדמה עם שינויי האור הופכים את התהליך לקסום. ההתכוונות (האוריינטציה) אל השמש הנעה, המשתנה והנעלמת, גורמת לנוף להיראות אחרת מאשר בדרך כלל, צבוע בצבעים של מציאוּת לא ארצית. אבל לא הצבע לבדו; גם תהליך השינוי מכוון את התפיסה האנושית למציאוּת אחרת.

לפי רני, החוויה של חלל מקודש מאפשרת את "בריאת העולם", היכן שהקדוש חושף עצמו בחלל, האמיתי חושף עצמו.[45] המעשה הזה שובר את המישורים על ידי הקרנת נקודה קבועה לתוך תכונת הנוזל חסר הצורה של החלל החילוני. נקודה זו פותחת תקשורת בין מישורים קוסמיים ומאפשרת מעבר אונטולוגי ממצב אחד של הוויה לאחר. המרכז שדרכו מתקשרים למעלה מן הרגיל נוסד ומביא להיווסדות העולם, מכיוון שהמרכז מאפשר אוריינטציה, וזו מאפשרת את סידור החלל. לפי בארי, מרכז מקודש (מחבר) יכול להיווצר דרך גילוי או זימון. מגיעים אליו דרך אוריינטציה, ולכן משמעות האוריינטציה היא אפשרות הגעה אל מרכז העולם, שהוא לא רק יעד אלא גם מפתן שמתווך בין הידוע ללא ידוע.^[46]

כלומר, סידור העולם שבונים במחשבה, ומבוסס על תבניות תפיסתיות היוצרות קוסמוס (עולם), דורש נקודת התחלה, מדידה, התייחסות, וזו מתקבלת על ידי האוריינטציה. מרגע שיש אוריינטציה אפשר לחלק את העולם לימין ושמאל, למעלה ולמטה, פיזי ורוחני – ונוצר עולם (מורכבות פרקטלית). אלא שבתוך האוריינטציה הראשונית יש חיבור למשהו אחר, לזמן שלפני הבריאה, לתת־מודע. אוריינטציה לא חייבת להיות פיזית בהכרח, אלא היא יכולה להיות בהקשר של זמן, של טקס, של סיפור. לרוב יש לה כמה ממדים והיא נקשרת לחיבור בין תווכים, בין שמים לאדמה, לציר אופקי ואנכי. ויחד עם זאת אוריינטציה נקשרת לרוב להתייחסות לסביבה. כך או כך בתוכה מופעל מחולל הקדושה של המרכז המחבר.

חיבור בין זמנים

מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר מחבר בין מישורים של חולין וקדוּשה, בין הרמות השונות של הקיום הפיזי והרוחני, ובין התחומים השונים על פני האדמה – מתחת לפני אדמה, על האדמה ובשמים. היבט נוסף שלו הוא החיבור בין הזמנים – עבר, הווה ועתיד. עצם התחדשות הבריאה במרכז המחבר קושרת אותו ואת הקדוּשה לזמן הבריאה הראשוני ועל ידי כך מתרחש חיבור בין זמנים.

לפי אליאדה, ישנו זמן לפני הזמן, שאליו מתחברים בעיתות משבר; ישנה בריאה נצחית שמתחדשת כל הזמן, היא הקדוּשה. היא על־זמנית ועל־היסטורית, אך גילויה הוא בהיסטוריה. היא מתגלה בזמן ובמקום ומקדשת אותם (היירופאניה). המקומות שבהם היא מתגלה, שבהם מתרחשים אירועים נסיים היסטוריים, הופכים למרכזים חשובים לאדם. המרכז המקודש, ציר העולם של אליאדה, מתקשר אצלו למושג "מיתוס השיבה הנצחית" – זהו רצונו של האדם להתחבר לנצח ולקדוּשה, לחזור למצב הבסיסי של החיבור שחווה לפני לידתו וברגעים מיוחדים בחייו, ושהוא חש שקיים אי שם בתת־מודע שלו.

חפצים קדושים שנמצאים במרכזו של אתר קדוש כריזמטי מחברים בין המישורים של חולין וקדוּשה, אבל אם הם עתיקים הם מחברים גם בין הזמנים ומחיים מחדש את דרמת הבריאה הקוסמית ההיסטורית. כשיש במרכז דבר מה הקשור לעבר, הוא מעצים את כושר החיבור של המקום. מבחינת הקדוּשה, העבר אינו רק עבר היסטורי עובדתי, אלא בעיקר עבר מיתי הקשור לאלוהות, לנשגבות ולנצח, וכך מתרחש חיבור בין המישורים. אדם מצליח לצאת מהזמני ולהתחבר לנצחי והמקודש.

כבר נקבע כי רבים מהאתרים הקדושים מכילים שרידים של מבנה, חפץ, שריד עתיק מהעבר, הקושרים את המקום עם הזמן ההיולי בעבר המיתי (לעיתים זו אגדה).[47] רבים מהאתרים בנויים על מקומם של אתרים קדושים קדומים יותר, ובכלל זה האתר העתיק ביותר שנחקר במסגרת עבודה זו – רוג'ום אל־הירי ברמת הגולן. גם המסורת של בניית מקדשים בעולם העתיק (במצרים, בשומר, ואפילו ביוון וברומא) הייתה לשלב בתוך המבנה חומרי בנייה של מקדש עתיק יותר, אם כזה שעמד בדיוק באותו המקום או לידו. אליאדה מדבר על רציפות של היירופאניות,[48] וכך הקדוּשה עוברת מהזמן ההיולי לזמן הזה.

לרוב החפץ העתיק, הבניין הקדום או שרידיו, גלויים ונמצאים בלב האתר המקודש, משרים עליו מקדושתם, מהמאנה שלהם. על פי רוב במרכז המחבר מחולל הקדוּשה של אתר קדוש כריזמטי יש חפץ או שריד (Relic) של אדם קדוש או אירוע מיתי מהעבר, כך במסורת הכנסיות וכך גם בסטופות הבודהיסטיות, ואפילו בבתי הכנסת (ספר תורה עתיק) ובמסגדים (שערות מזקנו של מוחמד). החפץ העתיק קשור לאנמנזיס, ההיזכרות בזמן שלפני הזמן, למאגיה המשרה פעולתה על המקום. לרוב מתקינים את החפץ הקדוש באתר הקדוש ומחברים בין הקדוּשה של שניהם על ידי טקסים מאגיים. האמונה בחפצים קדושים מקורה כפי הנראה באנימיזם, וממד העתיקוּת נותן להם הילה של קדוּשה. החפץ הופך למעין טוטם ומחזק את ה"אנרגיות" של המקום.[49] מחולל קדוּשה מרכז מחבר מעין זה ניתן לראות, לדוגמה, בעקבת רגלו של מוחמד בהר הבית, או בעקב רגלו של יתרו בנבי שועייב.

בכמה מהאתרים שנבדקו משולבים שרידי מבנים "חדשים" באתרים עתיקים, באחרים יש שילוב של סגנונות עתיקים בבנייה, עד כדי העתקת מבנים היסטוריים מפורסמים. יונג בנה במשך שלושים שנה בית שביטא את תהליך ההתבגרות הפסיכולוגי והרוחני שלו בכפר השוויצרי Bollingen.[50] אחד הדברים הנכללים בבית הוא חיבור בין הזמנים, המתקיים באופן סמלי באדריכלות. החלק הראשון של המבנה הוא עיגול המזכיר את הבקתה של האדם הפרהיסטורי מסביב לאש הקדושה. חלק שהוסף לאחר מכן הוא הבית המרובע, המסמל את התרבות הנוכחית, ובקצהו המגדל הרוחני. התבנית נגלתה ליונג בחלום על בית בן שתי קומות. בחלומו הוא נמצא בקומה העליונה, שם יש תמונות ורהיטים עתיקים, וכשהוא יורד לקומה התחתונה הוא מגלה שהיא מהמאה החמש־עשרה. כשהוא יורד למרתף הוא מגלה שהוא מהתקופה הרומית, וירידה עוד יותר למטה מגלה מערה מתקופת האבן. חלום זה מייצג, לדעתו, את השכבות של התת־מודע האנושי.[51]

מבנה השכבות של הבית אִפשר ליונג להתחבר לתת־מודע האנושי הקולקטיבי, שבו, לדבריו, נמצאת החוויה הדתית, ולקבל תובנות על דרכו, כלומר על העתיד. מבנה זה של שכבות נמצא גם במקומות קדושים רבים בארץ. לדוגמה, כנסיית ההשתנוּת בהר תבור ניצבת מעל שרידי כנסייה עתיקה יותר, שנראית מבעד לפתחים ברצפה ועל ידי כך משולבת בבניין; בכנסיית הבשורה בנצרת יש חלק תחתון המשמר את שרידי העבר וחלק עליון הבנוי מעליו, הוא הווה; גלגל האבנים ברוג'ום אל־הירי בנוי על שרידיו של גלגל אבנים עתיק יותר; וקבר רבי שמעון בר יוחאי בנוי מעל מערת קברו של הלל הזקן ותלמידיו.

מבנה שכבות מעין זה הוא ציר עולם, מרכז מחבר, לא רק בין זמנים, אלא גם בין מישורים, מכיוון שהעבר שמתייחסים אליו אינו עבר רגיל, אלא עבר נצחי ומקודש, וההווה הוא חולין. הקשר לעבר מלמד על מורשת אנושית משותפת, על תוכנית אב של הבריאה ועל השגחה אלוהית שהופכת את העולם הכאוטי למסודר, למקודש, ומשולבת בהבטחה לגאולה ולחיי נצח.

אחד ממרכזי העולם בכנסיית הקבר הוא הקבר הריק, מחולל הקדושה מרכז מחבר פועל דרכו בכמה אופנים, גם בהקשר של חיבור מישורי הקדושה והחולין, וגם בהקשר של מישורי גובה בחלל ושל שלושה זמנים:[52] מתחת לפני האדמה שוכן עולם השאול שאליו ירד ישוע כדי לחלץ את נשמות הצדיקים הכלואות שם, נשמות העבר. עד לזמנו לא היה אפשר להגיע למלכות השמים, ובתמונות הנוצריות רואים אותו שובר את שערי השאול ומוציא משם את אברהם ושרה. מעל לפני האדמה ניצב מבנה הרוטונדה ובמרכזו מבנה הקבר הריק המסמל את ההווה. זהו מקום התפילות והטקסים. מעל הקבר פרושׂה הכיפה, המייצגת את מלכות שמים העתידית.[53]

משמעות הקשר בין הזמנים ומהות החיבור המתקיים במקום קשורים להבנה כי התחייה של ישוע לאחר המוות מבשרת על האפשרות להשיג חיי נצח, כלומר ביטול החלוקה המשולשת של ציר הזמן (עבר, הווה ועתיד) והתחברות לממד של קדוּשה. זו גם הסיבה לנוכחותם של עולי הרגל האורתודוקסים במקום בטקס האש הקדושה בשבת האור של חג הפסחא – כדי להתחבר לחיי נצח. רבים מהם עושים בטקס שימוש בתכריכי הקבורה שלהם.[54]

כפי שהמרכז המחבר מוציא אדם ממציאות אחת (חולין) ומכניס אותו למציאות אחרת (קדוּשה), כך גם הוא מוציא אותו מרצף זמן אחד ומכניס אותו לחוויית זמן אחרת. לפי בארי, הזמן מתרחב או מצטמצם במקומות של אדריכלות מקודשת (מקומות קדושים כריזמטיים). האדם מוצא עצמו חלק מהקשר גדול הרבה יותר.[55] כלומר, הכוח המחולל של המרכז המחבר מניע אדם לכיוון פרספקטיבה חדשה, ומביא אותו בסופו של דבר לסוג קיום אחר בעולם ואופן תפיסת זמן אחרת. המחולל של המרכז המחבר הקיים במקומות קדושים כריזמטיים מכוון אדם למרכזים ולמקומות חדשים, הנמצאים במציאויות אחרות, ומוציא אותו מחוץ לזמן, כלומר מחבר אותו אל מימד הנצח.[56]

הזמן הקדוש

אליאדה טוען שהאדם מחפש תמיד את המקום הקדוש ואת הזמן הקדוש, שבהם ודרכם הוא יוכל להיות מחובר למקודש ולנצחי, במקום ליומיומי והסתמי. השאיפה של האדם (הומו רליגיוזוס( היא להתחבר מחדש לזמן הבריאה הנצחי, בהבדל מהיומיומי והרגיל.[57] מסיבה זו האדם מחפש את הרגעים המיוחדים בחייו שבהם ירגיש מחובר, שבהם יחווה את חוויית המישור או חוויית השיא של מאסלו,[58] ואז הכול ייראה משמעותי, הגיוני, מואר, מוסרי ומיטיב, מחובר ברשתות אהבה ועידון.[59] לכן, המרכז המחבר קיים לא רק במקום המקודש, אלא גם בזמן מיוחד, רגע שונה מהרגיל, הזמן הקדוש.

הדת והמסורת קובעות מחזור של חגים וטקסים בימים מיוחדים שמחיים את הקדוּשה.[60] לפי הבנתי, המרכז המחבר הוא לא רק במרחב אלא גם בזמן. וכך, ברבים מהאתרים הקדושים ישנה מסורת של הילולה, של חג, של אירוע המוני הקשור לעלייה לרגל, ולרוב זהו גם ציון אירוע ניסי המתקשר לזמן הקדוש, למצב גן העדן שאליו האנושות שואפת לחזור. הזמן הקדוש קשור למרחב הקדוש מכיוון שבו נברא העולם, והמרחב הקדוש מייצג, מסמל ומחדש, את מעשה הבריאה.[61] ולכן ההילולות, החגים והרגעים המיוחדים, מתרחשים במקומות הקדושים.

היירופאניה, הופעת הקדוש המקדשת מקום, מתרחשת בזמן קדוש. ברוג'ום אל־הירי זהו היום הארוך בשנה, בכותל המערבי – העלייה לרגל בשלושת הרגלים, בכנסיית הקבר זהו נס האש הקדושה בשבת האור בחג הפסחא, ובכיפת הסלע – חג אל־אסראא' ואל־מעראג' (המסע האופקי המוביל למסע האנכי). רבים מציוני הזמנים קשורים למייסדי דתות או לאירוע מכונן בתולדות העולם או הדת שהתרחש במקום.

האירועים הקשורים לזמן הקדוש הם לרוב המוניים ונחשבים מעין ציר העולם של השנה, ולכן הם נחשבים לזמנים שבהם יש אפשרות להתחבר למישורים אחרים. הזמן הקדוש משרה מקדושתו על המקום מכיוון שהוא קשור לזמן הראשוני של הבריאה. ישנה חזרה שנתית של זמנים וימים המזכירים זמן זה ומתחברים אליו (בדיוק כמו שרבים מהחגים היהודיים קשורים לזמן יציאת מצרים).[62] האירועים בזמנים הקדושים משרים מקדושתם על המקומות הקדושים ומולידים אותם מחדש. הם מעין מרכז מחבר ברצף הזמן בין העבר וההווה, בדיוק כמו שהחפץ הקדוש מחבר בין העבר והווה, אלא שאין זה עבר סתמי אלא עבר מקודש, רגע הבריאה או הופעת האלוהות (היירופאניה), ועל ידי כך האירועים בזמנים הקדושים מחוללים היירופאניה בעצמם, ומאפשרים גם את העתיד.[63]

אחת הבעיות של הקיום האנושי היא הזמן הליניארי, "אימת ההיסטוריה" במילותיו של אליאדה.[64] המקום הקדוש הכריזמטי מחבר את האדם מעבר לזמן, מחולל ומעורר זיכרונות של העבר, בין שזה באופן פיזי וסמלי בין שזה היזכרות במצב היולי (אנמנזיס). ולכן לעיתים סגנונות אדריכליים קלאסיים משולבים במקומות קדושים עכשוויים, למשל הסגנון היווני הרומי הקלאסי בגנים הבהאיים בחיפה, או סגנון אנדלוסי בזאווייה בעכו. עם זאת, מוטיבים שהם ייחודיים, כריזמטיים בעצמם, מרמזים על העתיד ומביאים לחיבור לעולם אחר. מקום קדוש חייב לחבר את האדם גם עם העולם שמעבר, כלומר עם עולם המתים, וגם עם אפשרות הגאולה בעתיד. החיפוש אחר הזמן והמקום הקדוש הם אחד הדחפים הבסיסיים ביותר בחיי האדם.

האדם הקדוש

כאמור, מחולל הקדושה מרכז המחבר לא מוגבל למקום פיזי במרחב או לחפץ כלשהו; אפשר שהוא יהיה מעודן – אש, חלל ריק, נקודה בזמן הקדוש או אוריינטציה. כך או כך, מהותו קשורה לתהליך שמתרחש במבקר במקום הקדוש הכריזמטי וביכולתו להתחבר לנקודת שקט מרכזית ומחברת בתוכו.

על כן, לעיתים תכונת ציר העולם – מחולל הקדוּשה של המרכז המחבר – עוברת ממקום לאדם. מעבר כזה מוכּר במסורת הנוצרית, שהרי ישוע אומר שהוא יהרוס את המקדש ויבנה אותו מחדש בשלושה ימים, כאשר הוא מתכוון לגופו שלו (יוחנן ב, 20-19). וכך ציר העולם עובר מהמקדש ומאבן השתייה אל דמותו של ישוע.[65] באסלאם הסוּפי יש מעבר של ציר עולם מהכעבה ומהאבן השחורה במכה אל הקֻטבּ (قطب), שייח' המסדר, שהוא "האדם השלם" (להלן),[66] וביהדות החסידית יש מעבר של ציר עולם מהמקדש ומאבן השתייה אל דמותו של הצדיק יסוד העולם.

ואולם, לא רק דמותו של הצדיק הופכת למחולל הקדוּשה המחבר, אלא לעיתים גם המקום הפיזי שבו התגורר, חצרו ותורתו, ברמות עידון אלו ואחרות. וכך, יש חשיבות לעיר ברסלב באוקראינה, עירו של רבי נחמן שהופכת לירושלים שנייה. הצדיק הוא עץ החיים, הוא אבן השתייה.[67] חצרו של הצדיק היא המקדש, החדר שבו התגורר – קודש הקודשים, והעיר היא ציון החדשה.[68] אין הכוונה לכך שהחסידים ויתרו על זיקתם לירושלים ההיסטורית; אדרבה, ייתכן שיתקיימו כמה מרכזי עולם בו־בזמן.[69]

במופע של מחולל הקדוּשה המרכז המחבר בדמותו של האדם הקדוש ומקום מגוריו וקברו אפשר להיווכח בשניים מהאתרים הקדושים הכריזמטיים שנזכרים בעבודה זו: הזאווייה בעכו וקבר הבהאא אֻללה בעכו.

הערות

[1] Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 75

[2] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 229.

[3] אליאדה רכש את תובנותיו בעקבות חוויות אישיות שלו בכתיבת ספרים, שבהם הדמיוני והפנטסטי מופיע דרך הרגיל, כך לפי האוטוביוגרפיה שלו. ראו Mircea Eliade, Autobiography, Volume 1: 1907-1937, Journey East, Journey West, tr. Mac Linscott Ricketts, Chicago, IL: University of Chicago Press, 2013, p. 32

[4] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 227.

[5] Rappenglück, “Constructing Worlds”, p. 109

[6] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 96

[7] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 229.

[8] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 85. לא רבים יודעים זאת, אך אליאדה נשען בחלקים מן התיאוריות שלו על פרייזר, על אוטו ועל יונג, שאותו הכיר באופן אישי (השניים השתייכו עם גרשם שלום לחוג Eranos המפורסם).

[9] שם, עמ' 17.

[10] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 228.

[11] ראו, לדוגמה, את מאמרם של גורביץ' וארן (לעיל, הערה 27).

[12] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 146.

[13] Rappenglück, “Constructing Worlds”, pp. 110-111

[14] Rappenglück, “The Housing of the World”, p. 392

[15] שם, עמ' 397.

[16] שם, עמ' 398.

[17] סבירי, הסוּפים, עמ' 422-409.

[18] המרכז המחבר הוא סף למישור אחר, וגם חיבור בין זמן עבר להווה ולעתיד.

[19] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 229.

[20] שם, עמ' 166.

[21] שם.

[22] לפי ספר הילדים המפורסם של המשורר והמאייר האמריקאי שֶל סילברסטיין (Sheldon "Shel" Silverstein, 1999-1930), העץ הנדיב (1964), שיצא בתרגום לעברית בהוצאת אדם בשנת 1980. אמנם זו לא ספרות מדעית אבל אפשר ללמוד ממנה רבות על טבע האדם.

[23] פרייזר, ענף הזהב, עמ' 135.

[24] שלמה אילן, "העץ המקודש – גורם לשמירת נוף קדמון", אופקים בגאוגרפיה 1 (1975), עמ' 86-81.

[25] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 18.

[26] שם, עמ' 19.

[27] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 227.

[28] שם.

[29] שם, עמ' 137.

[30] שם, עמ' 24.

[31] Rennie, “Mircea Eliade and the Perception of the Sacred in the Profane”, p. 76

[32] Rosen-Ayalon, The Early Islamic Monuments of al-Haram al-Sharif, p. 71

[33] שילר, כיפת הסלע ואבן השתיה, עמ' 54.

[34] Rappenglück, “Constructing Worlds”, p. 109

[35] Rappenglück, “The Housing of the World”, p. 399

[36] שם, עמ' 400.

[37] מסיבה זו ישנם מקומות לאש בתוך מקדשי הלידה שנחשפו בלֶפֶּנְסְקי וִיר (Lepenski Vir) בסרביה. שם, עמ' 410.

[38] Anil Maheshwari and Margaret Rose P. Werd, “Creativity and Workforce Development: A Preliminary Empirical Study of Maharishi Vedic Architecture”, Journal of Maharishi Vedic Research Institute 13 (2020), p. 118

[39] Kenaan-Kedar, “Symbolic Meaning in Crusader Architecture”, p. 115

[40] Coüasnon, The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem, p. 24

[41] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 223.

[42] Rappenglück, “Constructing Worlds”, p. 113

[43] שם.

[44] Bowman, “Christian ideology and the image of a holy land”, p. 113

[45] Rennie, Reconstructing Eliade, p. 65

[46] Barrie, The Sacred In-Between, p. 168

[47] בן אריה, מאפייני קדושה במקומות קדושים בישראל, עמ' 33.

[48] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 277.

[49] שם, עמ' 28.

[50] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 68.

[51] שם, עמ' 66.

[52] Coüasnon, The Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem, p. 4

[53] Kenaan-Kedar, “Symbolic meaning in crusader architecture”, p. 112

[54] Bowman, “Christian ideology and the image of a holy land”, p. 113

[55] Barrie, The Sacred In-Between, p. 222

[56] שם, עמ' 229.

[57] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 26.

[58] Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, p. 91

[59] Pierre Teilhard De Chardin, The Phenomenon of Man, tr. Bernard Wall, New York: Harper, 1961, p. 199

[60] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 242.

[61] שם, עמ' 234.

[62] שם, עמ' 242.

[63] נושא זה מחייב מחקר נפרד. עבודה זו מתמקדת במחוללי הקדוּשה הקשורים למקום, ולאו דווקא כאלו הקשורים לזמן, אבל הדברים קשורים זה לזה.

[64] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 120.

[65] Green, “The Ẓaddiq as Axis Mundi in Later Judaism”, p. 329; לאחר מכן נרשם מעבר נוסף, לסלע הגולגותא, המקום שבו הוא נצלב ומת.

[66] שם.

[67] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 23.

[68] Green, “The Ẓaddiq as Axis Mundi in Later Judaism”, p. 330

[69] שם.