המאמר שלפניכם הוא חלק מהספר – לגעת בקדושה. המתייחס לבית המקדש בירושלים

לפי הבנתי, לא כל מקום שאומרים עליו שהוא קדוש הוא באמת כזה. ישעיהו ליבוביץ’, לדוגמא, אחד מגדולי ההוגים של העם היהודי בעת החדשה, נהג לטעון שהכותל אינו קדוש ושלהתפלל לאבנים זו עבודת אלילים, ויש רבים שחושבים כמוהו. לפי הבנתי, קדושה איננה הזדהות אישית או ניכוס מקום לאתוס לאומי כזה או אחר, נהפוך הוא. הקדושה האמיתית מקטינה את האגו ומבטלת את המחיצות בין העמים, בעוד שהקדושה המזויפת גורמת לנו להילחם “מלחמות קודש” על אבנים.

אנשים נוהגים לקרוא למקום שחשוב להם מקום קדוש ויש בזה בלבול מושגים, מקום חשוב לי או לעמי איננו קדוש, בדיוק כמו שתשוקה גרידא אינה אהבה מכיוון שיש בה מימד אנוכי בעוד שאהבה קשורה לביטול העצמי. תשוקה יכולה להוביל לאהבה, אבל היא עצמה לא שם. גם קנאות ורכושנות הן לא אהבה אלא ההיפך ממנה. באותו האופן יש כיום בלבול ולעיתים גם עיוות בתפישת הקדושה והמקום הקדוש. לדוגמא, מי שהורג בכדי להגן על כיפת הסלע אינו קדוש ולא קשור לקדושה בשום דרך שהיא, אלא לעיוות של המושג.

חשיבות של מקום בהקשר של אתוס לאומי או באופן אישי לא הופכת אותו לקדוש, בניינים אינם קדושים. הדבר היחיד הקדוש הוא חיי האדם וחירותו, כלומר האפשרות שלו למלא את תפקידו עלי אדמות מבחירה ועל ידי כך להשתתף במעשה הבריאה, מכיוון שאדם נברא בצלם אלוהים. ובכלל, יש שתי תנועות בעולם: האחת היא כלפי ה”אני” כמרכז, והשנייה כרוכה בביטול ה”אני” למול הגדולה של היקום, האינסופיות של הנצח, וזאת היא התנועה של הקדושה.

הקדושה מורגשת כשאדם עומד נפעם מול כוחות עצומים, אפשר לומר נאבד בתוכם, אבל גם נכלל בהם ומרגיש שהוא הגיע הביתה, שייך, כמו שקורה לנו כשאנחנו עומדים על צוק במדבר יהודה למול הזריחה.  פתאום ה”אני” נעלם, לא קיים, וישנה הצפה של תחושות כגון התפעמות, התפעלות, התרגשות ורוממות למול משהו שהוא גדול ממך, מלא הוד ונפלא עד כדי תחושה שזה יותר מכדי להכיל, ואמר על כך המשורר: “העיניים שלי קטנות, אך הן יכולות להכיל דברים אדירים”. קדושה אמיתית היא חוויה של העולם שדרכה אפשר להרגיש את פלא הבריאה, שנדמה שהיא נמשכת לנצח. מימד הזמן מקבל משמעות אחרת, וגם החיים מתמלאים במשמעות, עצם החיים עצמם.

ישנן מילים מסוימות שמשתמשים בהן כדי לתאר את הקדושה, כגון הוד, התפעמות, רוממות, שאין להן משמעות חוץ מההקשר הדתי קדושתי, אבל זאת לא הדת הממוסדת של הרבנים או השייח’ים, אלא הרגע שבו אדם מוותר על עצמו למול הכוח העצום של הקדוש. אפשר לקרוא לרגע כזה החוויה המיסטית של האיחוד, שהיא מובן הדת האמיתית והמהותית. דת זו אינה קיימת במישור היומיומי והסתמי של העולם בדרך כלל, ולכן כל דיבור עליה במקום שאיננו מתאים רק ירדד אותה. בכדי לחוות את הרגש הדתי המהותי צריך להתעלות מעל למישור החוויה של היומיום, ולצורך כך נבנו בראש ובראשונה המקדשים.

מקדשים ומקומות קדושים לא נבנו מלכתחילה לצרכי טקס ופולחן, הזדהות לאומית או דתית בלבד, אלא בכדי לעורר השראה. ללא חיבור פנימי אין טעם בכל הטקסים והתהלוכות, עבודת הקורבנות וההשתחוויות, אך עם זאת הקדושה איננה חוויה הקורית באופן אוטומטי, ולא כל מי שהשתטח לפני מדרגות ההיכל התחבר לרגש היראה או הפליאה שהוא ביסוד החוויה הדתית. בית המקדש היה הזדמנות לחוות חוויה שכזו, וכל אחד חווה אותה בהתאם ליכולותיו, כישוריו ורצונו.

המילה “קדושה” בעברית קשורה לשורש קד”ש, ובין השאר לפעולה “לקדש”, כלומר לפעולה כלשהי בעלת מטען חיובי מוסרי. זה מלמד אותנו שהופעת הרגשות של התפעמות, נפלאות, רוממות, היקסמות, נשגבות וגם יראה, תימהון, פליאה ונבראות,[1] שמתרחשת בזמן הזריחה במדבר, או שהתרחשה בזמן הביקור בבית המקדש, מחברת אנשים לתחושה שיש סדר בעולם ומכוונת אותם למלא את תפקידם במסגרת סדר זה, להקדיש עצמם לטוב ולבחור בחיים מוסריים. כשאדם מרגיש את הקדושה ומתעוררים בו כל אותם רגשות דתיים גבוהים,[2] הוא רוצה להקדיש עצמו ואת שארית חייו למען אותה הרגשה, חוויה. הדברים קשורים זה בזה, אלא שזאת הקדושה שבאה ראשונה בעקבותיה המוסריות הפעילה[3].

התנאי לחוויית הקדושה הוא היכולת לשחרר את השליטה ולאבד את עצמנו בתוך משהו גדול ונפלא מאיתנו, ולזה סייע הביקור בבית המקדש. החוויה של הקדושה מביאה לתגובה, אי אפשר שלא להגיב לה, גם אם זה אומר ליפול על הארץ ולומר “אנוכי עפר ואפר” (בראשית, י”ח 27), כמו שאמר אברהם כשהתווכח עם אלוהים על גורלם של אנשי סדום. לאחר שמרגישים את נוכחות הקדושה באה הפעולה של השתטחות על מדרגות בית המקדש, ולא להיפך.

קדושה, אם כן, היא מישור חוויה אחר, ניתן להגיד גבוה יותר, הנמצא כל הזמן במקביל אלינו, ולעיתים ניתן להתחבר אליו, לחוש אותו, לחיות אותו ודרכו, ומרגע שאדם טעם מהדבש חייו משתנים והוא רוצה לטעום ממנו עוד ועוד.[4] וכך, אברהם צריך לעזוב את כל המוכר והאהוב וללכת מארצו, ממולדתו, אל ארץ לא נודעת. ויש לאברהם שתי הליכות לבצע, שהרי הביטוי “לך לך” חוזר על המילה “לך” פעמיים, פעם אחת לארץ לא נודעת, ופעם שנייה לתוך עצמך (וברמת הפשט יש כאלו המפרשים זאת להר המוריה). זו דרישה לא קלה, מפני שכדי להגיע אל תוך עצמו, אל הייעוד שלו, והוא להיות לגוי גדול, אברהם צריך לעבור תחילה רגעים של פחד ואימה.

מתברר שחלק מחוויית הקדושה הוא יראה וזעזוע, עצם המפגש עם משהו עצום ומתפרץ שאדם לא מוכן אליו מזעזע את ישותו. אברהם צריך לעבור דרך “אימה חשכה גדולה נופלת עליו” (בראשית, טו’ 12) בברית בין הבתרים כדי להפוך לאדם שהוא נועד להיות, כדי שהאות ה”א תצטרף לשמו “אברם”. אוטו רודולף קרא לזה “מסתורין נורא”. הוא הצביע על קשר הקיים בין למילים “יראה” ו”חרון אפו” המיוחסות לאלוהים התנ”כי, לבין המילים: נפלאות, רוממות, נשגבות, יפעה, הדר המאפיינות את הרגש הדתי. הזעזוע הוא זה שעוזר לנו לעבור שלב, מימד, להתגבר על האגו, וזה קשור להבנה וההכרה שאנחנו לא מרכז העולם.

הבעיה היא שאנשים מנסים לקצר את הדרך ומדמים שהם במצב של קדושה, כשהם ממש לא שם ולא מוכנים לשלם את המחיר. אומרים “אל תשפוט פן תישפט”, ואני אכן לא כותב את הדברים ממקום שיפוטי. אבל אם ננסה להתבונן בפסיכולוגיה של הפונדמנטליזם (הקיצוניים) אפשר לומר שמכיוון שאין ביכולתם של חלק מהאנשים (בחלק מהזמן) להתחבר לרגשות הגבוהים של יפעה, הדר, נשגבות וכן הלאה, והם לא מוכנים לעבור את הזעזוע של יראה ומסתורין ולהפוך לעפר ואפר (במקום זה יש פחד מעונש, שזה רגש אחר לגמרי), ומכיוון שבאופן טבעי האדם צריך את ההתחברות לנשגב, מוחלט ונצחי, אחרת לחיים אין משמעות – אזי ישנם כאלו המוצאים תחליפים לדבר האמיתי, וקוראים להתרגשויות שנובעות מבעלות, גאווה, היצמדות והיקשרות, בשם “קדושה”. אלא שהקדושה האמיתית היא בדיוק ההיפך ממצבים אלו וקשורה לרגשות של נבראות, היותך חלק מהבריאה ולא הבעלים שלה.

במצב של קדושה אמיתית הרגשות של רוממות ונשגבות מבטלים את ההיצמדות וההיקשרות, יפעה והדר מחליפים את הכבוד המזויף. יראה ונוכחות באים במקום כניעות ופחד. אי היכולת להכיל את הקדושה האמיתית יכולה להוביל (במקרה הגרוע) לרגשות של כעס, קנאות, אובססיביות ואפילו שנאה, שהיא למעשה היפוך של הקדושה. רגשות אלו מביאים לעיתים למעשים איומים שנעשים כביכול בשם הדת.

גם גאווה היא היפוך של הקדושה מכיוון שהיא מפרידה את האדם מאלוהים. גאווה לאומית או אישית שונה מתחושת הפליאה והרוממות שהם רגש דתי נשגב. הגאווה היא זו הטוענת שהכותל (או בית המקדש) הוא קדוש לא מפני שהוא אכן כזה אלא מפני שהוא שלנו. האגו הוא שלב חשוב בהתפתחות של האינדיבידואל, ותחושת השייכות של עם היא שלב חשוב בדרך לוויתור על העצמי, אבל הקדושה האמיתית היא ברגש נפעמות ופליאה אל מול משהו גדול ועצום שאי אפשר לתאר אותו במילים, נפלאות של הבריאה.

הרגש של הקדושה מביא אותנו לחיבור עם האחר, לתחושה שהכל הוא בעצם אחד. הרגש הזה מגלה לנו שיש סדר בעולם, ואם כך לכל דבר בו יש מקום. ערעור על קיומו של האחר הוא בעצם ערעור על קיומו של סדר העולם וגם על קיומו של האדם המערער (קיומי). למול הנוכחות של הגבוה אין מקום לרגשות שמרוכזים בעצמי, ובוודאי שלא לרגשות שמבקשים להרוס חלק מעולמו של הבורא.

ולכן, מי שנמצא בכותל וצועק “מוות לערבים” נמצא מרחק רב מהקדושה ולמעשה הפוך לה, בדיוק כמו אותו אדם שזורק אבנים מרחבת הר הבית הסמוכה אל המתפללים בכותל למטה. אנשים אלו, שמערערים על קיומו של האחר ולא משנה מה הסיבה, למעשה טוענים שאין השגחה בעולם, אין משמעות ואין סדר, שאם כן אזי יש גם לאחר תפקיד במסגרת הסדר הזה – עובדה שהוא קיים. ואם תזכירו לי שבתנ”ך כתוב למחות את זכר עמלק, אזי צריך להגיד בצורה הברורה ביותר שמבחינת נקודת המבט החילונית-דתית שאותה אני מנסה לייצג התנ”ך אינו קדוש. יש בו ניצוצות של קדושה, אבל ספר שרואה באופן חיובי סקילה של אדם שקושש עצים בשבת (במדבר, ט”ו 36) איננו קדוש באופן אבסולוטי, וכך גם הקוראן והברית החדשה.

אין הכוונה שאי אפשר להתייחס לתנ”ך כאל קדוש, לרומם אותו בעזרת פרשנות כגון זו של הקבלה, ואולי זאת הייתה כוונת המשורר מלכתחילה, שהרי אי אפשר להבין את התנ”ך, או לצורך זה את הקוראן והברית החדשה, כפשוטם. אבל לפחות במבט על פני השטח, ישנם בספרי ה”קודש” חלקים בעייתיים ולצערנו הם משמשים בידי הקיצוניים. ולכן צריך לברר את המוץ מתוך התבן ולהבין כי קיום המצוות הדתיות בא לאחר ונובע מחוויית הקדושה אבל לא בהכרח מוביל אליה, כפי שאמר המשורר: “כל נביא הוא בעל תכונות, אבל לא כל בעל תכונות הוא נביא”.

מדוע אני מרחיב בנושא זה? מכיוון שאם אנחנו רוצים לעסוק בקדושה (ובית המקדש הוא מקום של קדושה) אזי ראוי ראשית כול שנברר לעצמנו מה היא כן ומה היא לא, ולנקות את כל המטענים שנקשרו במהלך ההיסטוריה למילה זו. לאחר שננקה את כל המשקעים והמטענים של העבר, נוכל לנסות ולפענח את חידת הקדושה ובית המקדש, והמקום להתחיל ממנו הוא האדם האינדיבידואלי ותפקיד הקדושה בחייו.

לפי תפישתי הרצון להתחבר אל הקדושה הוא מוטיב בסיסי ועיקרי בחיי האדם. אנחנו כל הזמן מחפשים חיבור אל הקדושה, וזה נובע משאיפה בסיסית ולא מודעת, והיא הרצון לחזור הביתה.[5] לאחר שאדם נולד יש בו געגוע לחזור הביתה, מבחינה פסיכולוגית אפשר לומר שזה רצון לחזור לרחם, ומבחינה רוחנית זה רצונה של הנשמה לחזור למצב של איחוד עם האלוהים, שבו שרתה לפני הירידה שלה לגוף הפיזי והלידה.

הרצון לחזור הבית מתבטא באופן פרדוקסלי בחיפוש אחר חיבור במישור מודעות גבוה יותר, האדם רוצה לחזור הביתה ויחד עם זאת יש בתוכו כוחות אבולוציוניים הדוחפים אותו להתקדם ולהתפתח. יש משהו בנפש שלו, או יותר נכון לומר ברוח, שרוצה הרפתקאות, להמריא אל השמיים ולרדת למצולות האדמה. האדם הוא יצור חוקר, מתבונן, והוא שואף להגיע למקום שבו יוכל לראות את הבריאה כולה ולהעיד עליה. חווית הקדושה קשורה בהגעה אל מקום הזה שבו קיימת רשת של חיבורים ומודעות ברמה יותר גבוהה, שבו אדם הופך להיות יותר ממה שהוא (יש כאלו שיגידו “מלאך”), שבו הוא מתחבר למישור אחר נצחי ונשגב. כשמגיעים למקום הזה מרגישים בבית.

הופעת הקדושה

אפשר לנסות ולהסביר את הופעת רגש הקדושה באדם בצורה הבאה: אנחנו נעזרים בחושים שלנו כדי לפעול בעולם, ובעזרתם קולטים את המציאות, אבל לעיתים מופיעה דרכם מציאות שהיא מעבר לפיזי, שאפשר לקרוא לה מציאות אחרת או קדושה. במילים אחרות, הקדושה היא מישור אחר של חוויה המופיע דרך מרכיבים הקיימים במישור החויה הרגיל, יומיומי והסתמי של העולם, כפי שמסביר זאת אליאדה.

הקדושה צריכה להופיע דרך תווך כלשהו, וכשהיא מופיעה דרך בניין או מקום היא הופכת אותו לקדוש. במילים אחרות, המקום הקדוש הוא במידה רבה שער למישור המקודש להופיע דרכו. ואז נוצר מצב של רוח נאחזת בחומר, בדיוק כפי שהענן במדבר סיני נאחז במשכן ששימש לו עוגן, או כפי ששלהבת הנר נאחזת בפתיל, כפי שנאמר במקורותינו “כשלהבת האחוזה בגחלת”. אבל זה לא תהליך דו מימדי ואוטומטי, אלא קשור לתפישה של האנשים המבקרים במקום (ואולי גם לנוכחות אנרגטית).

לא כל מי שביקר בבית המקדש בירושלים חווה אותו כקדוש, כשטיטוס נכנס בשערי המקדש כל מה שעניין אותו היה להרוג ולאנוס. אומרים שהחמור בשוק הנפלא של בגדד רואה רק את החציר הנופל מהעגלה שלפניו, וכך גם במקרה שלנו. טענתי היא כי יש הזנה ותלות הדדית בין אדם לבין מקום, שמאפשר או לא מאפשר את הופעת הקדושה, ובכדי שמקום יהיה קדוש האנשים המבקרים בו צריכים להיות בעלי יכולת לתפוש אותו בתור כזה[6].

אם נתבונן על השפה האנגלית נראה כי יש שתי מילים שמתארות קדושה, וכי יש הבדל בין משמעות המילה Holy, שקרובה ברוחה למילה “קדוש” בעברית, לבין משמעות המילה Sacred, שמשמשת לתיאור אותו הדבר. המילה Holy נובעת מהשורש האנגלי העתיק Hal, שמשמעו Whole או שלם, והיא מלמדת אותנו שהאדם הוא גם פיזי וגם רוחני, ורק בהתחברות אל מישור הקדושה, כלומר אל החלק הרוחני שלו, הוא נעשה שלם. המילה Sacred מחברת את האדם עם המקום המובחן, וזה מרמז לנו שתנאי להופעת הקדושה בעולם הוא מקום שתוכל להתגלות דרכו. האדם לא פועל בחלל הריק, אלא צועד, יושב וישן על פני האדמה ונמצא באינטראקציה מתמדת עם סביבתו. הוא מתחבר לחוש הקדושה דרך התייחסות למקום כלשהו. זהו מקום שנמצא במישור אחר, שבו מתרחשת בריאה נצחית.

אוטו רודולף אפיין את הרגש הדתי כתחושה של נבראות, היותנו חלק מהבריאה, בנקודת המקור הראשונית והטהורה שלה, מקום הנביעה של האור הרוחני והשפע לעולם. מירצ’ה אליאדה, שנסמך על דברי רודולף, טען בעקבות כך שכל מקום קדוש מחקה את מעשה הבריאה ובמרכזו יש מקום שנברא ומתחדש כל הזמן, והוא קרא לו “ציר עולם”. כל בית, מקדש, מקום מושב אדם הוא דמות עולם. האדם מקדש את המרחב שבו הוא נמצא ומקווה שבעקבות כך תופיע דרכו נוכחות. לפי אליאדה קדושה היא הופעה של אנרגיה, עוצמה (קרטופוניה) במקומות שונים ובזמנים שונים במהלך ההיסטוריה, שהשאירה מעין חותם (היירופוניה) במקום כלשהו. ואולי זאת הסיבה לכך שביהדות אחד משמותיו הרבים של אלוהים הוא “המקום”.

המילה קדוש בעברית מכלילה בתוכה את המילה Holy, שמשמעה שלם המכיל גם את החלק הרוחני ולכן נמצא בשירות האל (או:  המציאות האחרת), וגם את המילהSacred , שמשמעה מובחן ומובדל מהיומיומי והרגיל. היא נוטה יותר כלפי ה-Holy, כלומר כלפי השירות. וצריך להוסיף בהקשר זה שה-Holy מתגלה בעיקר בתכונות האדם וביחסים בין בני אדם. המילה קדוש קשורה לפועל “קדש” שמשמעו להקדיש, לפעול בעולם למען מטרה. ההתחברות אל הנצחי והמקודש מגלה לאדם את ייחודיותו, מקומו בסדר של הבריאה ותפקידו עלי אדמות, ובעקבות כך הוא נהפך למשרת של הבריאה ואלוהים, ולכן אנשים ששירתו את הבריאה ואלוהים נחשבים לקדושים.

בעזרת האטימולוגיה של המילים והתגליות החדשות בחקר הקדושה בענף מדעי הדתות, אפשר לנסות ולהסביר מהי קדושה, אבל בסופו של דבר זאת חוויה שקשה לתאר אותה במילים, כפי שאמר המשורר “כשבאה האהבה אני מתבייש בכל מה שכתבתי על האהבה”. בעבר בית המקדש היה כלי שדרכו הופיעה הרוח, השכינה, ואפשר היה להרגיש בתוכו את הקדושה. אבל כיום בעולם המזוהם בתדרים אלקטרומגנטיים, רעשים, ולכלוך, ועמוס ברגשות ומחשבות של אנשים רבים, בלתי אפשרי, לפי הבנתי, לחוות את הקדושה במקדשים כפי שהיה בימי קדם.  ויש אומרים כי המקום היחיד שבו אפשר למצוא את השקט, החיבור הפנימי, והרגשות הנשגבים של הקדושה הוא בתוך האדם עצמו (ואולי גם במקומות נידחים בטבע).

נסכם ונאמר שקדושה היא חוויה של המישור האחר, הנצחי, המקודש והפלאי, וכי יש אוסף רגשות ייחודיים המתלווה אל חוויה זו, שבאופן כללי נמצאת מעבר לזמן והמקום ומחברת אדם עם היקום ועם הגורל. קדושה היא שאיפה בסיסית ומהותית שלנו, שעושה אותנו שלמים, היא אישית ולא אישית בו בזמן, יש בה השלה של האגו ואפשרות להתחבר לחלק הגבוה יותר של האישיות שלנו, אל העצמי (Self). הקדושה היא חוויה מכוננת שבלעדיה האדם לא יכול להגשים את עצמו, מכיוון שהיא מחברת אותו אל מישור חוויה גבוה יותר, שהוא מקומם הטבעי של החלקים הרוחניים שלנו.

קדושה היא חוויה של רגשות נשגבים בתוכנו ולא קשורה בהכרח לבישת בגדים לבנים ומדיטציה, היא יכולה להיות מושגת דרך צפייה בזריחה מעל צוק במדבר יהודה, שמיעת קונצרט של מוצרט מבוצע על ידי הפילהרמונית הישראלית, ריקוד אקסטטי, ודרכים רבות אחרות, למעשה לכל אדם יש את הדרך הייחודית שלו לגעת בקדושה. בימי בית ראשון ושני הקדושה התקשרה לעלייה לרגל לבית המקדש.

האדם הדתי

רבים האנשים שמעידים על עצמם כיום שהם אתיאיסטים, אבל לא כך היה המצב בימים עברו. הדת הייתה עד לתקופת הנאורות חלק אינטגרלי מהחיים, וגם כשהחלו במאה ה-17 אנשים גדולים כגון רנה דקארט (“אני חושב משמע אני קיים”) לקדם את הרציונליות ולא את האמונה כקריטריון לחיים, הם שמרו על מידה כשלהי של “דתיות” בכך שהאמינו כי התבונה היא התגלות אלוהית בעולם (דאיזם). החילוניות היא המצאה של העת החדשה, וכיום יש אנשים, כגון ריצ’רד דוקינס, השוללים את האמונה מכל וכול, בלהט דתי ממש, ונשאלת השאלה האם הדת והאמונה טבעיות לאדם?

התשובה ללא כל צל של ספק היא שכן, וההוכחה לכך היא שבכל החברות האנושיות ובכל הזמנים (גם בפרהיסטוריה) הייתה אמונה בישויות רוחניות, חיים לאחר המוות, מציאות נסתרת ואלוהויות. האמונה הדתית היא חלק טבעי ומהותי בחוויה האנושית בדיוק כמו אמנות, מוזיקה ומיתולוגיה (שלושתן דרך אגב קשורות לחוויה הדתית), והיא קיימת בחברה האנושית עוד מזמן המגורים במערות ומרגע שהתחלנו לחשוב בצורה אחרת משאר בעלי החיים. החוויה הדתית קשורה לדרך פעולת המוח שלנו, או יותר נכון לדרך פעולת המודעות האנושית.

בשונה מבעלי חיים אחרים, האדם מודע לעצמו ולמחשבותיו, כפי שאמר פייר דה שארדן (מגדולי הפרהיסטוריונים והתיאולוגים של המאה ה-20): “החיה יודעת, אבל האדם יודע שהוא יודע”. לפי הפסיכולוגיה של הדת יש לנו למעשה שני מרכזים של קליטה במוח,[7] האחד הוא התפישה החושית שלנו את המציאות והשני הוא הפרשנות שלנו למציאות. לדוגמא, אנחנו קולטים בחושים שלנו אריה זז באחו, ומנסים לפרש על סמך הניסיון שלנו האם הוא נראה רעב, מה האפשרויות שיש לנו להסיט את תשומת ליבו (למשל לזרוק אבן ימינה כדי שיפנה אליה ונספיק לרוץ ולטפס על העץ שמשמאלנו). אם אין לנו זמן אז אנחנו מגיבים אינסטינקטיבית, אבל במידה ויש לנו זמן אנחנו חושבים ומתכננים את פעולותינו באופן אסטרטגי. גם בעלי חיים אחרים יגיבו למראה האריה, אבל הם לא יערבבו בתהליך מחשבה, ולכן התוצאה ברוב המקרים תהיה דומה. בעזרת המחשבה אנחנו בונים פרשנות של המציאות בתוכנו, מעין מציאות פנימית בעלת משמעויות. ותכונה זו היא שמניחה את התשתית להתפתחות האמנות, הספרות והדת.

התפישה של העולם כבעל מציאות כפולה, פיזית ורוחנית, מתחזקת מכוח החוויה שלנו בשינה. האדם מבחין שישנה מציאות אחרת המתגלה לו בחלומותיו, ומסיק מכך שישנה מציאות נסתרת באופן כללי, פלאית ובעלת חוקיות שונה. את המציאות הזו הוא מסוגל לחוות גם בעזרת טקסי טראנס המלווים במוזיקה, תיפוף וצריכת חומרים משני תודעה. תכונתו של האדם היא שהוא מסוגל לחוות (ויש אומרים להזות) עולמות מופלאים אחרים, גם ביום וגם בלילה, וכל זה עוד לפני שפנינו לשאלה האם קיימים עולמות בלתי נראים, ואם כן האם אפשר או אי אפשר לחוות אותם.

גם מבלי שניכנס לדיון על רוחניות כן או לא, ישנם חלקים באדם שהם במוגדר לא פיזיים, כגון רגשות, ערכים, מודעות וכד’. לדוגמא אכפתיות איננה פיזית, וכך גם תשומת לב, ייתכן שהתכונות הללו מתבטאות בהפרשות בגוף ושינויים כימיים והורמונליים, אבל זו תנועה חד-כיוונית ונכון להיום עדיין לא הומצא כדור של הורמונים שיביא להגברת האכפתיות. ישנן תרופות העוזרות לריכוז, אבל יש הבדל בין ריכוז לבין מודעות ותשומת לב, ואלו דברים שתמיד יהיו בתחום הנסתר, או אם תרצו בתחום הרוחני, ומכאן שהאדם הוא גם גוף וגם נפש.

הגוף והרוח הם שני תחומים שבהגדרה הם נפרדים. אי אפשר לחבר ביניהם בעזרת המחשבה הלוגית מכיוון שהיא לא ישימה לרוב בתחום הנסתר (כפי שאפשר לראות בחלומות), וכאן נכנס תפקידן של האמנות והאמונה. הן מהוות שער לאותם חלקים רוחניים שבנו שאי אפשר להגיע אליהם בדרך אחרת[8]. חלקים אלו מהותיים וטבעיים לאדם וחיוניים לבריאותו הנפשית ולכן חשוב כל כך שתהיה לנו גישה אליהם.

למעשה אמונה מכל סוג שהוא היא הדבר החשוב ביותר בחיים הרוחניים שלנו. זו יכולה להיות אמונה במדע, במדינת ישראל או במשפחה, באל או אפילו באבן, כל אחד מאמין במשהו, וזה נותן לו את המוטיבציה בחיים. האמונה היא מאפיין של דת, בכדי להתחבר אליה האדם מחפש את הרגעים והאירועים מיוחדים שנותנים את המשמעות לחייו, וזה יכול להיות גם טקס קבלה לצנחנים או יום הולדת בחיק המשפחה. ומכאן, שהאדם במהותו הוא אדם דתי (Homo Religiosus כפי שטען מירצ’ה אליאדה), וגם האדם החילוני כביכול משתמש במבנים של דת ואמונה בחיי היומיום, אבל כמו באהבה גם כאן יש רמות שונות: ברמה האחת האלוהים של האדם הוא ביטוי של העצמי הכוזב, האגו, וברמה האחרת הוא ביטוי של היופי, הפלא והקסם של הבריאה.

ובעניין החילוניות, ראוי להביא בחשבון את העובדה שהתרבות בת זמננו היא אולי הראשונה בעולם שמתכחשת במידה מסוימת למוות על ידי כך שהיא כמעט ולא מתייחסת אליו או אל מה שקורה אחריו. בתרבויות קודמות המוות היה נוכח הרבה יותר כחלק אינטגרלי מהחיים.[9] לאדם של המאה ה-21 נדמה לעיתים שהוא לא ימות לעולם, וכשהוא מזדקן ומבין שזמנו קרב, כבר מאוחר מכדי לשנות את הגישה שלו לדת, וכך נמצא אנשים בני תשעים ומעלה שלא מאמינים בקיום לאחר המוות ומכריזים על עצמם כאתיאיסטים[10]. בעבר זה לא היה אפשרי, הדת נתנה תשובות לשאלת המוות ובעיית הארעיות של החיים (“אימת ההיסטוריה”, כפי שאליאדה קרא לזה).

מה שהספר שלפניכם טוען הוא שהאדם בעל מבנים והנעה דתית (אמונית) בהכרח, בגלל התפישה הכפולה שלו את המציאות, ובגלל הדחף הקיים בו באופן טבעי ולעיתים לא מודע להתפתח ולחפש אחר משמעות אישית ורוחנית.[11] האמונה הבסיסית והרצון הבסיסי של האדם, בין אם יודה בכך ובין אם לאו, הם להתחבר למישור המקודש והנצחי וזה מתקשר גם להתמודדות של האדם עם ארעיות החיים והרצון שלו לזכות בחיי נצח, כלומר לזכות בקיום לאחר המוות.

האמונה בקיום העולם הבא נובעת מהנחה של קיום מציאות אחרת, כפי שמופיע בחלומות ובחוויות הטראנס והקדושה. זאת לא אמונת שווא מפני שאכן ישנו מישור חוויה אחר של מודעות, המישור של הקדושה, ואפשר להבחין בכך גם ברמה האישית: הפסיכולוג אברהם מאסלו טען שישנם רגעים בחיים שבהם אדם חווה שלמות, הגשמה, נצחיות, ובהם האדם חווה חוויות שיא. המשמעות של אותן חוויות היא השתחררות מההיקשרות לאגו והיפתחות כלפי כל היקום ורצף המאורעות, תחושה שהכל הוא מארג הרמוני אחד המוביל למקום אחד, לא ידוע, ואז מתפוגג הפחד מפני המוות, מכיוון שהאדם מבין שהוא נכלל בתוך משהו שהוא גדול יותר ממנו.

לפי מאסלו, חוויית השיא של האדם בשלב המבוגר של החיים נקשרת לרוב לחוויה הדתית, ומחברת את האדם למישור גבוה יותר במה שהוא כינה “חוויית המישור”. זהו אותו מישור של קדושה שעליו מדבר אליאדה, הקיים במקביל למישור החיים הרגילים, הסתמיים והרגעיים שלנו. זהו מישור מקודש משמעותי ונצחי. במילים אחרות, החוויה הדתית היא היחידה שמסוגלת בגיל המבוגר לתת תשובה מעמיקה ואמיתית לארעיות וסתמיות החיים, ולכן היא חיונית לבריאות הנפשית של האדם ולהתפתחות שאינה מרוכז רק בגוף ובאגו.

המשמעות של בית המקדש בירושלים מבחינת האנשים המבקרים בו הייתה חיבור אל המישור האחר. הביקור בבית המקדש היה סופו של תהליך עלייה לרגל שלקח כמה ימים, ולעיתים שבועות. הפולחן והטקסים, ההוד וההדר של הבניין, ומרכיבים נוספים שהיו בו שעליהם נרחיב בהמשך – כל אלה הביאו את עולי הרגל לחוויות שיא שחיברו אותם אל המישור של הקדושה ונתנו לחייהם משמעות. הדתיות של האנשים שחיו לפני אלפי שנים (שלא היו שונים מאיתנו) נקשרה לקיומם של מקומות (מקדשים) שבהם אפשר לחוות את החוויה הדתית. אותם מקומות נתפשו כמקום בריאת העולם מצד אחד, ותחיית המתים מהצד השני. האדם צריך את המקום הקדוש והזמן הקדוש בכדי להתחבר לעצמו ודרך זה לאלוהים שבו, ואת זה סיפקו עד לפני אלפיים שנה המקדשים באופן כללי ובית המקדש בירושלים באופן ספציפי.

הרגשות הדתיים

אחד הביטויים של קיום שני מישורים של מציאות, כפי שאני מבין זאת, הוא הקיום של שני סוגי רגשות באדם שאפשר לקרוא להם “ארציים” ו”דתיים”, או בתיאור אחר, וללא שיפוטיות: נמוכים וגבוהים. הרגשות הארציים קשורים לאגו, לאותה ישות מדומיינת שנקראת “אני” והיחסים שלה עם העולם, אלו הם רגשות כגון קנאה, כעס, תשוקה, גאווה, וכן הלאה. לעומתם נמצא סוג של רגשות “גבוהים” שאינם מופיעים באופן אוטומטי באדם ואין להם עד כמה שידוע לנו מכנה משותף עם רגשות של בעלי חיים אחרים, שדרכם הוא רואה עצמו חלק מבריאה אלוהית שבה ישנה רשת של הקשרים בין כל הדברים כולם. מערכות דתיות בימי עבר הדגישו את הרגשות הגבוהים ותיארו אותם בצורה טובה, לדוגמא, הבודהיזם מדגיש את החמלה כרגש דתי גבוה שמלווה את מצב ההארה. דוגמא אחרת, בכל הדתות מדגישים את רגש ההודיה.

יש פעמים שבהן מבעד למציאות הזו מפציעה מציאות אחת, המישורים של הרוחני והפיזי מתחברים ודרך פתח שנפתח בחלל ובזמן זורם שפע אל העולם, העולה על גדותיו בליבנו ומיתרגם כהודיה. מבלי זה קשה מאוד להשתחרר מהאגו ולצאת מה”חור של התחת של עצמך” כפי שאמר המשורר. הודיה היא בסיס שעליו נבנים רגשות דתיים גבוהים אחרים כגון פליאה, יראה, היקסמות ורוממות. כשאדם קם בבוקר ואומר “מודה אני לפניך מלך חי וקיים, שהחזרת בי נשמתי בחמלה רבה אמונתך” הוא מתחבר היישר אל הרגש הדתי, אבל ראוי שתפילה שכזו תיאמר מתוך כוונה ולא באופן אוטומטי. בתוך המשפט מתחבאים גם שני רגשות דתיים גבוהים אחרים, האחד חמלה והשני אמונה, שניהם שערים רחבים שפותחים בפנינו את הדרך המיסטית שסופה אחדות עם הבריאה ואלוהים.

הרגש הגבוה החשוב ביותר שאותו מתארות ושאליו מתייחסות כל הדתות והאמונות הוא האהבה, אלא שזה סולם שרגליו באדמה, ואולי אפשר להגיד בביצה, וראשו בשמיים, ולא כל מי שאומר או כותב אהבה מתכוון לאותו הדבר. אהבה אמיתית אינה רכושנית, בניגוד גמור לתפישה הרווחת בחברה המערבית. המשוררים הסופים הגדולים כגון רומי או חפיז הטיבו לתאר את הרגש של האהבה יותר מכל אחד אחר, והם טענו שזהו ים שטובעים בו. גם ביהדות, משפט התפילה החשוב ביותר הוא “ואהבת את ה’ אלוהיך בכל לבבך, ובכל נפשך, ובכל מאודך”.

האהבה היא הכוח היחיד שיכול לחבר את הניגודים ולהפוך את ה”אני” ל”אין”, אלא שלעיתים היא מעבירה אותנו דרך שלבים של געגוע, חוסר אונים, אפסות, חידלון ואינות, תהליך של “שריפה באש האהבה” כדברי המשוררים. זהו חלק חיוני בתהליך השינוי מכיוון שכולנו “אין” אל מול השתלשלות המאורעות, כל מי שהזדקן יודע זאת. הנקודה היא שהאהבה היא זו שיכולה להוציא את האדם מעצמו פשוט מפני שהוא מתרכז באחר. ולכן אהבה המתרכזת ב”אני” בסגנון “עזבת אותי, הלכת ממני”, היא לא אהבה בשלה. המשורר הפרסי נזאמי תיאר את מג’נון שנפרד מלילא כמי שנשרף באש האהבה עד שראה את אהובתו בכל דבר, וזה לא שהוא דמיין, אלא שהמצב הרגשי של להיות מחוץ לעצמו השתלט עליו. ומכאן שמהותה הגבוהה והאמיתית של האהבה היא היותה אינה תלויה בדבר. והייתי מוסיף לכך שאהבה אינה רק לב העולה על גדותיו (למרות שזה חיוני), אלא גם אכפתיות וחמלה.

אהבה לאל איננה התכחשות לעולם הפיזי כפי שמטיפים לנו חלק מהפונדמנטליסטים, להיפך, יופי פיזי יכול להוביל אותנו ליופי אלוהי. הרמוניה ואסתטיקה מובילות להתרחבות של הנפש, ואפשר שדרכן יופיע משהו גדול ועצום הרבה יותר שאפשר לקרוא לו המקסים או הנפלא, שאז אדם לא יכול להכיל את עצמו למול יופיה של האהובה, של הבריאה או של יצירת אמנות שהוא פוגש. בהתאם, שירת האהבה היפה ביותר בעולם של שיר השירים היא אלגוריה לאהבת האל, והיופי של בית המקדש נועד לעורר רגשות דתיים.

אהבה לאישה (או לגבר) יכולה להוביל לחוויה דתית, וכך הופכת ביאטריצ’ה אהובתו של דנטה להופעה אלוהית, מדריכה של הנשמה. המישור המקודש יכול להופיע דרך המישור הפיזי, אבל זה לא תהליך אוטומטי, ויש מקום לרגשות גבוהים של היקסמות ופליאה גם מחוץ לרגש הדתי. כששומעים קונצרט של מוצרט מנוגן להפליא והמוזיקה כובשת אותנו זה מוביל להנאה עילאית גם בלי קשר לחויה הדתית, אבל לעיתים מבעד להנאה מפציע הרגש הדתי, ואז המוזיקה נחווית כמוזיקה של הספירות, מוזיקה אלוהית.

החוויה המיסטית הבסיסית היא תחושה שיש שם בחוץ משהו עצום ונפלא, ואין לנו ברירה אלא להיכנע לו,[12] אבל מתלווה לזה ידיעה שהדבר העצום והבלתי נתפש הזה הוא ידידותי ומכוון לטוב. כשעומדים על הצוק במדבר יהודה ונכנעים ליופיו ועוצמתו של הטבע, אין לנו ברירה אלא לעצור, לשבת על הסלע או לעמוד ללא תנועה, עד שהרגע הקדוש הזה ימצה את עצמו, גם אם תכננו להמשיך בדרכנו. זה קורה מבלי שאנחנו מתכוונים לכך ולעיתים אף בהפתעה, ובעקבות כך אנחנו עוברים למישור אחר. זה מה שקרה למבקר בבית המקדש.

החוויה המיסטית של הדת היא תחושה של נוכחות כלשהי שאי אפשר לקרוא לה בשם, וכשמשה שואל את הנוכחות שמופיעה אליו דרך הסנה הבוער כיצד עליו לקרוא לה, היא עונה “אהיה אשר אהיה”. הדיאלוג הזה קורה לאחר שהנוכחות קוראת למשה ושואלת אותו “אייכה?”, והוא עונה “הנני”.[13] משה לא פוחד, הוא ניצב כמו שהוא, ללא כחל ושרק, לפני הנוכחות (בדומה לאברהם המתווכח עם האלוהים על גורלם של אנשי סדום, ולמרות הודאתו שהוא עפר ואפר). כלומר הרגש הדתי הגבוה של הנבראות מביא לנוכחות וזו מביאה ליראה מפני העוצמה שלה. בהמשך לכך ובמידה ואדם לא נסוג ממקומו, מופיעים רגשות נוספים של היפעמות, היקסמות, רוממות, הוד מלכות וכן הלאה. הבנה של הרגשות הדתיים המופיעים באדם נותנת לנו נקודת התייחסות חיונית להבנה של בית המקדש והתחברות למהותו.

המלכודת

בחלק שהוא אולי החשוב ביותר בתורה – עשרת הדברות, כתוב: “אנכי יהוה אלהיך אל קנא פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי” (שמות, כ’ 5), ונשאלת השאלה: כיצד ייתכן שאלוהים שהכל נהיה בדברו הוא קנאי. ומדוע ילד שלא עשה שום דבר רע צריך לשלם על פשעי אבותיו, ואפילו הנכד והנין? משהו ב”סדר המשפטי” הזה לא מתיישב עם תפישות המוסר הבסיסיות ביותר.

בספר בראשית, לאחר שאדם וחוה אכלו מעץ הדעת, אומר האלוהים: “ויאמר יהוה אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם” (בראשית, ג’ 22). ועולה התהייה: מה אכפת לו לאלוהים שאדם יחיה לעולם? להיפך, הוא אמור להיות מעוניין בזה. ומה רע בלדעת טוב ורע? ומדוע הוא שואל את אדם “אייכה?” האם הוא לא יודע היכן הוא נמצא?

אפשר לבטל את סיפורי התנ”ך כאמונות טפלות כפי שעושים האתיאיסטים, ואפשר להגיד שזו נפלאה מאיתנו כפי שעושים הדתיים. מבחינת הניסיון להגיע להבנה של הקדושה, שתי הדרכים הללו מובילות לסמטה ללא מוצא מכיוון שהן משאירות אותנו במישור הדו-מימדי ולא מאפשרות למישור האחר (המקודש) להופיע ולקיים איתנו דיאלוג. אם בכל זאת אנחנו רוצים להכליל את התנ”ך ובכלל זה הציוויים וההנחיות לגבי בניית בית המקדש והמשכן בחיינו, אנחנו צריכים לבחור בדרך הפרשנית, וזה מה שנעשה בספר שלפניכם, אלא שהפרשנות שלי לא נשענת רק על מקורות יהודיים, ומשתמשת גם בתבניות כלליות של קדושה הנכונות לכל אדם באשר הוא אדם, שמקורן בדיסציפלינה של מדעי הדתות.

במילים אחרות, המלכודת בגישה אל בית המקדש היא כפולה, מצד אחד אימוץ הפשט התנ”כי שיכול להוביל למשיחיות קיצונית ומהצד השני ביטול התופעה כולה ותוך כדי כך איבוד חלק חשוב מהמורשת האנושית והיהודית שלנו. בכדי להיחלץ מהמלכודת הזו צריך להבין כי לא כל דבר שכתוב בתורה הוא “תורה מסיני”, ויחד עם זאת יש בתורה הרבה יופי, אור, אנושיות, תקווה, גאולה, ופסוקים שאין נעלים מהם מבחינת הביטוי הדתי והאמוני האנושי, כמו “ואהבת את ה’ אלוהיך, בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך”. לכן מה שראוי לעשות הוא לחלץ את ניצוצות האור מתוך הטקסט, למצוא בו את מבני הקדושה ולהנגיש אותם באופן כזה שגם האדם בן המאה ה-21 יוכל לקבל אותם. אבל למה לעשות זאת? למה לא להניח לו לתנ”ך ולבית המקדש שינוח על משכבו בשלום? התשובה הפשוטה הראשונה היא אותה תשובה שנתן אדמונד הילרי, האדם הראשון שטיפס על האוורסט, כששאלו אותו מדוע עשה זאת: “פשוט מפני שזה שם וקיים”.

המשמעות של גישה מעין זו היא שיהיו דברים שלא נוכל לקבל מתוך הסיפור התנ”כי ויהיו כאלו שלא. לדוגמא, לא מקובל עלי שאב יקריב את בנו לעולה, ובוודאי לא מקובל עלי שאלוהים יצווה דבר שכזה, שהרי הוא נוגד כל ציווי מוסרי, ולדעתי אברהם היה אמור לסרב לאלוהים, ומשלא סירב – נכשל במבחן. דוגמא נוספת היא האיש שקושש עצים בשבת ולכן משה ציווה לסקול אותו למוות באבנים, וגם זה לא מקובל עלי ונוגד את הציווי המוסרי. אני לא מוכן לקבל את ההסברים הפרשניים שהתפתחו אחר כך בהקשר למקרים הללו, ומצד שני אני לא רוצה לבטל את החשיבות והמשמעות שכן קיימות בתורה.

אפשר להרבות בדוגמאות, ובהזדמנות זו לתבוע את עלבונם של העמלקים, שעליהם קיים ציווי מפורש להשמידם, אבל הנקודה ברורה: אם אנחנו רוצים בכל זאת להבין את ספר הספרים, שהוא חלק מהמורשת האנושית המשותפת, ולהטמיע אותו בחיינו. אם אנחנו רוצים להבין את מהות בית המקדש שהיה מרכז החיים היהודים במשך אלף שנה וגם כיום, צריך באופן פרדוכסלי ושלם לשלול את אותם הדברים שלא מתיישבים עם הצו המוסרי הפנימי שלנו. רק אז נוכל לצאת לדרך.

אם אנחנו רוצים למצוא בסיפור המשכן ובית המקדש נדבכים שישמשו אותנו בבניית המקדש הפנימי, צריך לאמץ קודם כול עמדה אמיצה וחד משמעית נגד חלק מהפשט של התורה, ולא לנסות ולהסביר אותו מדעית, אמונית, או לפרש אותו אלגורית. כל אלו הם מלכודות בצד הדרך שימנעו מאיתנו להגיע אל המקדש האמיתי. רק לאחר ששללנו את מה שמתנגש עם המרכז הפנימי-רוחני שלנו נוכל לקבל מהתורה ומתיאור המשכן ובית המקדש את אותם ניצוצות של אור, שיכולים לעזור לנו במסע האישי אל הקדושה..

מקום וקדושה

האם באמת ישנה נוכחות אנרגטית במקומות מסוימים על פני האדמה? זאת שאלה גדולה מאוד. האיסיים, שהיו עולים על הצוק במדבר יהודה בדממה בכדי לראות את הזריחה, היו בטוחים בנוכחות של מלאכים. היום אנחנו נוטים לטעון שמדובר בחוויה פנימית. כך או כך, ישנם מקומות שמעוררים בנו תחושות קדושה וישנם כאלו שלא. לא בכל מקום קדוש לכאורה נרגיש זאת, ואם שמתם שלט בפתח של חצר כלשהי “מקום קדוש” זה לא בהכרח יהפוך את המקום לקדוש. ואכן, יש אינסוף דיבורים וכתיבה והנחות בנוגע למקומות הקדושים, שלא מבוססים על הבנה אמיתית של מהי קדושה, מהו הרגש הדתי, ושלא מגדירים מהו מקום קדוש ומה לא, ובזה ננסה להתמקד בפרק הזה.

כשאנחנו מדברים על מקום נדמה שזו מציאות חיצונית, אבל זה לא בדיוק ככה, מכיוון שההגדרה של הנוכחות וההוויה שלנו נובעת קודם כול מהגוף שבתוכו אנחנו חיים (ומעניין מי זה “אנחנו” אם כך?) ואחר כך מהמקום (Space) שבו אנחנו נמצאים, כלומר אנחנו חלק מהמקום שבו אנו נמצאים. חשוב להבין כי האדם לא חי בריק, בחלל, אלא נמצא תמיד בתוך מקום, שבמידה רבה מגדיר אותו.[14] בנוסף על כך, התפישה שלנו את הסביבה איננה סטטית אלא דינמית.

המשמעות של המקום שבו אנחנו נמצאים היא סך כל האפשרויות שלנו לפעול בתוכו. היה מי שתיאר זאת “כצבי בקרחת יער”, שמבחינתו הגודל והמשמעות של המקום שבו הוא נמצא נובעים מאפשרויות ההיעלמות המהירות שלו בתוך העצים והבריחה במקרה שיבוא נמר.[15] יכול להיות שאני יושב כרגע בחדר וכותב את הספר הזה, אבל מבחינתי המקום שבו אני יושב כולל גם את המטבח, ולכן אני מרגיש בו נוח, מכיוון שאני יודע שבכל רגע נתון אני יכול לקום ולהכין לעצמי כוס קפה. וכך, המקום שבו אני נמצא הוא הבית שלי או החדר שבו אני כותב ולא 2 מטר מסביב לשולחן. הקירות עוזרים להגדיר אותו, והמחשב שעליו אני כותב הוא המרכז שלו ברגע זה.

מכיוון שהאדם הוא אדם דתי, הרי שיש למקום שבו אנחנו נמצאים גם משמעות קוסמית רוחנית: אליאדה טען שהאדם מקדש את המקום שבו הוא נמצא (גר). כל בית, מקדש, מקום מושב אדם הוא דמות עולם (Imago Mundi), האדם מקדש את המרחב שבו הוא נמצא ומקווה שבעקבות כך תופיע דרכו נוכחות. בתוך הבית יש התחדשות מתמדת של הבריאה המתבטאת בקיום ציר עולם (Axis Mundi) המחבר בין העולמות. בתקופת המערות ציר העולם היה מקום האש, ובימינו (לצערנו) זה הרבה פעמים הטלוויזיה. הבית מייצר ותומך מרכזים של פעילויות אדם שונות, כגון בישול (מטבח), שיחה (סלון) או לימוד (חדר עבודה), שהן שער למישור המקודש. הטענה שלי היא שהבית או החדר שבתוכו אנחנו נמצאים משפיעים על האדם ועוזרים או לא עוזרים לו להתחבר לעצמו. ואם כך בכל בית באשר הוא, על אחת כמה וכמה במקדש.

במאה ה21 אנחנו מחונכים לחשוב שלא משנה היכן אני נמצא, מה שחשוב הם הרגשות שבלב והמחשבות שבראש, ולכן אדם יכול להתחבר לאלוהים גם בעומדו על גבי ערימה של אשפה. זאת מעין תפישה רומנטית מיסטית שיש בה גרעין של אמת המבוסס על כך שבמחשבות שלנו אנחנו חופשיים. באופן די מוזר אנחנו יכולים לבקר במקום מסוים בעזרת המחשבות שלנו בלבד, ויחד עם זאת ודאי תסכימו איתי כי לחשוב על הזריחה זה לא בדיוק כמו להיות על הצוק במדבר יהודה בזמן הזריחה ולהרגיש את רוח הבוקר הקרירה מלטפת אותך ואת קרני השמש הראשונות על עורך כשהאור עדיין עדין ובתולי.

מה שאני מנסה לומר בדוגמא מליצית זו הוא שכיום יש יותר ויותר מחקרים (כולל הדוקטורט שלי) המראים כי החוויה החושית של מקום (ואולי גם האנרגטית) עוזרת לנו לעשות את קפיצת המדרגה של ויתור על העצמי למול משהו גדול יותר. את אותו משהו גדול צריך להריח, למשש, לשמוע, לראות ולטעום, ואז הוא כמו כופה את עצמו עלינו. המגע עם הקדושה (המתבטא ברגשות של קדושה) מלווה בנוכחות שהיא קרובה לפיזי, היא איננה פיזית אך היא כמעט כזאת. הקשר בין אדם למקום מיוחד (שבו קורים דברים מיוחדים ויש זמנים מיוחדים) עוזר בעוררות החוויה הזו.

וכאן אני רוצה להגיד כמה מילים לגבי היווצרות של מקומות קדושים: אחד הדברים שמאפיינים את האדם הוא היותו הולך על שתי רגליים שלוקחות אותו ממקום למקום, הבטן מכוונת אותנו ללכת למקומות שבהם יש אוכל, ולעומתה הראש או הנפש מכוונים אותנו ללכת למקומות מעשירים מבחינה רוחנית. במילים אחרות, למזון יש כמה רמות, ואחת מהן היא רשמים. הנפש זקוקה למראות וצלילים חדשים ומעורי השראה ולכן האדם הדתי הוא באופן פרדוקסלי האדם המטייל, אפשר להגיד העולה לרגל. זאת פעולה חיונית להתפתחות הנפשית של האדם. זה יכול להיות טיול במרחב הממשי וזה יכול להיות טיול בין ספרים, אנשים או מחשבות (לימוד).

וכך, האדם עובר ממקום למקום ולעיתים, בין אם הוא מתכוון לכך ובין אם מכוח מאורעות החיים, ולעיתים הוא מגיע למקום שבו ישנה הרגשה מיוחדת, מקום שבו הוא מרגיש שקט, מחובר, מועצם, והוא קורא למקום הזה מקום קדוש. במילים אחרות, באופן לא מודע כל אדם מחפש לאורך חייו את המקום הקדוש בתוכו וגם מחוצה לו, את המקום שיפעיל אצלו את חוש הקדושה. זה לא אירוע נקודתי שקורה פעם אחת בחיים וזהו, אלא תהליך מתמשך החוזר על עצמו. החיפוש אחר מקום ורגע מיוחד הוא מוטיב המניע אותנו בחיינו בין אם אנחנו מודעים לכך ובין אם לא.

במילים אחרות, המוח שולח אותנו לחפש רשמים (מזון רוחני), אבל לא כל הרשמים זהים, ולעיתים מבין המראות והקולות מצליח לחלחל המישור האחר, המקודש, ופתאום זה לא רק נר דולק, אלא כזה שדרכו אנחנו מרגישים את השבת. וכך קורה שקברי צדיקים מסוימים תופשים את הדמיון של הקהל ונהפכים לפופולריים ואחרים נשכחים ונזנחים, וחלק גדול מזה קשור לנוכחות המדומיינת (המתעוררת) שנמצאת במקום. יש בתי כנסת שכשנכנסים אליהם משתנה המצב הפנימי שלנו, אנחנו נעצרים רגע על מקומנו, משתאים, לוקחים אוויר וניתן לומר שמתחברים למציאות אחרת, ויש כאלו שלא. גם בעולם העתיק היו מקדשים שאפשר היה להרגיש בהם את הקדושה ונוכחות אלוהית והיו כאלו שהיוו הצהרה פוליטית ותו לא

[1]  השתמשתי במושגים של הקדושה שאותם מציע רודולף אוטו בספרו “הקדושה”.

[2]  החלוקה לרגשות גבוהים ונמוכים אינה שיפוט ערכי, אלא באה לציין שני מישורי קיום.

[3] זהו סוג המוסריות המגיע מבפנים, קול פנימי שמדריך אותנו בניגוד למוסריות חיצונית ומאולצת.

[4]  אלא שקשה להסביר את טעמו של הדבש למי שלא טעם ממנו, וזה בדיוק מה שננסה לעשות בספר הזה.

[5]  מירצ’ה אליאדה קרא לזה “מיתוס השיבה הנצחית”.

[6] במילים אחרות, אדם מיוחד – קדוש, המבקר במקום קדוש יכול להפוך את המקום לשלם.

[7] Argyle, Michael and Benjamin Beit-Hallahmi, The Social Psychology of Religion, London: Routledge & Kegan Paul, 1975.

[8] תרצו, אפשר לקרוא להם תת מודעים.

[9]  ולכן אנחנו מוצאים כבר בתרבויות הפרהיסטוריות ואפילו אצל האדם הניאנדרטלי קבורות בצורה של עובר, מתוך תפישה דתית שאדם יכול להיוולד מחדש בעולם הבא.

[10] הפסיכולוגיה הפרוידיאנית מלמדת אותנו שמה שמניע אותנו בתת- מודע הוא במידה רבה הפחד מהמוות. אנשי ההשכלה טענו שהדת מנצלת פחד זה ומוכרת אשליות, אבל מה התשובה שהם מציעים לבעיית המוות?

[11]  כפי שטוען ויקטור פרנקל בספרו “האדם מחפש משמעות”.

[12]  ויליאם ג’יימס, “החוויה הדתית לסוגיה”.

[13]  כשהנוכחות שואלת את אדם וחוה בגן העדן “אייכה?” האדם מנסה להסתתר ובורח, וכך גם זקני ישראל הפוחדים לעלות עם משה אל הר סיני.

[14]Anttonen, Veikko, “Space, Body, and the Notion of Boundary: A Category-Theoretical Approach to Religion”, Temenos: Nordic Journal of Comparative Religion 41 (2005).

[15] Larry E. Shiner, “Sacred Space, Profane Space, Human Space”, Journal of the American Academy of Religion 40 (1972), P. 428.