פרק שלישי מתוך עבודת הדוקטורט "מחוללי קדושה במקומות קדושים כריזמטיים בישראל"

תפיסת המציאוּת של מקום קדוש

אם נצא מנקודת הנחה שהחוויה הדתית היא אפשרות קיימת ואדם, וכי מקומות מסוימים עוזרים לעורר אותה, אזי השלב הבא במחקר שלנו יהיה לנסות ולהבין מהם המאפיינים הגיאוגרפיים המערכתיים של המקומות הקדושים הכריזמטיים התומכים בהופעת חוויית הקדושה, ואולם לפני כן יש להרחיב על האופן שבה נתפסת ה"מציאוּת" של מקום באופן כללי על ידינו, ושל מקום קדוש בפרט בהקשר של תהליך הביקור במקום קדוש כריזמטי.

תפיסת המציאוּת של מקום, בייחוד של מקום קדוש, קשורה, לפי ג'יימס, לאפיסטמולוגיה – תורת ההכרה – הגורסת כי את האמת יש לחוות באופן חושי. קודם חווים מקום, ואז הרגש מתעורר. למשל, רואים דוב ונמלטים, ואז חשים פחד. הרגש הוא תפיסת המוח של גירוי מסוים. ואולם יש דואליזם אפיסטמולוגי (Epistemological Dualism), הגורס כי התפיסה היא לא של העולם האמיתי, אלא של העולם שהאדם בורא בתוכו. למותר לציין כי ג'יימס עסק בחוויה הדתית לסוגיה, והוא טען למעין מבני־על של דת הקיימים באדם ואשר מתעוררים בעקבות חוויה דתית, שביסודה היא חושית, ויוצרים מצבים דתיים חדשים שאפשר להגיע אליהם והם קיימים כנראה בפני עצמם.[1]

אדמונד הוסרל, שנחשב לאבי הפנומנולוגיה, הציע להשתמש בתחושה ובדמיון כדי להגיע לתפיסה הנכונה של האובייקט. בעזרת אינטרוספקציה יגיע האדם לתודעה המהותית, בתהליך שנקרא רדוקציה אדיטית, ולאחר ההגעה למהויות וסידורן במבנים אפשר יהיה לגשת לשלב הניסויי. קודם כול, יש להגדיר איך האדם תופס את המציאות. לפי הוסרל, האגו, שהוא טרנסצנדנטי, קולט את האובייקט דרך המדיום של הגוף.[2] בשנותיו האחרונות דיבר הוסרל על האני המתווך, הטרנסצנדנטלי, הבורא את העולם מחדש דרך תיווך בין התודעה ובין מושאיה. זהו מיתוס בריאה מחודש. לפי בארי, הוסרל התכוון לתיווך של הגוף והחושים בין הזיכרון, הקוגניציה והסביבה הבנויה.[3]

גם לפי היידגר, תלמידו של הוסרל, התפיסה קשורה לכוח המתווך של הגוף, לסובייקטיביות של התפיסה ולקשר שבין התופס לנתפס. ישנה רדוקציה פנומנולוגית, מתכוונים למה רואים; לדוגמה, רואים סוס ולא את סביבתו, או את מה שבא בעקבותיו. התודעה אפשרית בעקבות המושא שאליו היא מתכוונת. היידגר אמר שפנומנולוגיה היא הסבר טבעו הפנימי של דבר, האמיתי, מעין אונטולוגיה. הזרוע המתרגמת את הפנומנולוגיה היא הפרשנות, ההרמנויטיקה. פנומנולוגיה קשורה למבני תודעה כגון זיכרון, דמיון, אסתטיקה ומוסריות, ואם כך, אפשר להגיע לתודעה כללית של העולם ומושגיו, ואז נמצאים בתודעה טרנסצנדנטלית.[4]

מרלו־פונטי, שהמשיך את דרכם של הוסרל והיידגר, טען שיש חיבור של גוף ומוּדעוּת, התגשמות של מוּדעוּת בגוף סובייקט וקשר בין הגוף סובייקט לאובייקט. התיאוריות שלו עוזרות להבין את היחסים של המוּדעוּת המתגשמת והסביבה, את החוויה הדתית הנובעת ממקום קדוש, מכיוון שהמוּדעוּת נמצאת בתוך הסביבה.

מרלו־פונטי מתאר את תפיסת החלל בעזרת דוגמה של ציור מודרני. בציור הקלאסי יש פרספקטיבה והוא מתיימר להציג את החלל באופן אובייקטיבי – תפיסה ניוטונית – מתוך מבט אינסופי לעברו. הציור המודרני של סזאן אמיתי יותר לתפיסה האנושית בכך שהוא מציג כמה נקודות מבט, וההדגשה של צבע ומקום מסוימים היא זו שמושכת את העין והופכת לדומיננטית.[5] הוא אימפרסיוניסט הגורס כי העולם מורכב מריבוי של נקודות השקפה חופפות, פרספקטיבות מנקודות מבט שונות, שיחדיו יוצרות מציאוּת משל עצמה. העולם הפיזי בורא את עצמו מחדש דרך המבט של האדם. הפרספקטיבות הללו הן לא רק פיזיות, ואפשר לייחסן במקרה של תפיסת מקום קדוש כריזמטי למחוללי הקדוּשה, שכמו מתלבשים על התפיסה.

אפשר לגשת לנושא תפיסת המציאוּת מזווית נוספת – הארכיטיפים. לפי יונג, ישנם ארכיטיפים הפועלים על התת־מודע של האדם, ארכיטיפים שהם תוצאה של מיתוס ובה בעת גם תוצרים אישיים וילידיים (קדומים) שמקורם בלא־מודע.[6] מרלו־פונטי מאמץ את גישתו של יונג וטוען כי "בזמנים רחוקים, חלק הארי של החיים הנפשיים שכן ככל הנראה בחוץ, באובייקטים אנושיים ולא אנושיים. הוא היה מושלך, כפי שהיינו אומרים עכשיו. במצב של השלכה, פחות או יותר מוחלטת, בקושי יכולה להתקיים תודעה. באמצעות הסגתן של ההשלכות התפתחה באיטיות ההכרה המוּדעת. חיינו היומיים עודם מלאים בהשלכות, אף על פי שהמדע השיג אותם כביכול. כל הפרצות שבהן חסר ידע אמיתי נסתמות בעזרת ההשלכות".[7] במילים אחרות, התוצאה של קיום הארכיטיפים בתת מודע שלנו היא שאותם דימויים יסודיים מתגלים שוב תמיד ובכל מקום.[8] כלומר, מלבישים את המציאוּת בארכיטיפים ורואים במעין אוסף אקראי של פריטים תבנית שקיימת בתת־מודע. ואולם, תודעה זו קיימת רק בתוך האדם, ולא שם בחוץ. היא מהדהדת בתפישת מערכים מסוימים של מקומות קדושים שיוצרים אצל התופש חוויית קדוּשה, כלומר בקיום מחוללים של קדושה במערך המקומות הקדושים הכריזמטיים ובו בזמן ובמקביל בתפיסה שלנו.

כל זה קשור לתיאוריות של אליאדה על תפיסה של מקום קדוש, שהרי גם הוא נשען במידה רבה על יונג. לפי אליאדה, תפישת המציאות קיימת בשני מישורים, האחד הוא הרגיל, היומיומי והשגרתי, והאחר הוא הנצחי והמקודש.[9] אלא שמדי פעם המישור הנצחי מצליח להבקיע את דרכו אל המישור השגרתי, והדבר נעשה דרך מקום קדוש וזמן קדוש.[10] זהו תיאור פשטני למדי ועל פניו מטאפיזי, ולא כך הוא.

את אליאדה היה קשה לעכל עד לאחרונה, בעיקר בגלל הפרשנות המוטעית למושגים שבהם השתמש כמייצגי מציאוּת אונטולוגית מחוץ לעולמנו, אלא שהכול השתנה בעקבות פרשנותו של רני לתלמודו של אליאדה.[11] רני מסביר כי אליאדה התכוון לחוויית המתבונן ולא למציאוּת חיצונית, כי הוא נשען על ההבחנה של דורקהיים בין קודש לחול,[12] וכי יש להבינו בעזרת מושגים פנומנולוגיים שפיתחו, בין השאר, היידגר והוסרל. כלומר, שתי תפיסות לו, לאדם – האחת של החולין, המכוּנה בפנומנולוגיה כוונת אובייקט מתאימה (proper intentional object), והאחרת של הקודש, המכוּנה כוונת אובייקט טהורה (purely intentional object). לעיתים מצב תפיסה אחד של האדם משתנה למצב תפיסה אחר, וזוהי המשמעות האמיתית של הופעת הקודש בחולין אצל אליאדה.[13]

לפי רני, הסבריו של אליאדה בהבניית התיאוריה שלו לא היו ברורים דיים. הבהרת התיאוריות של אליאדה על המקודש בחולין מאפשרת התקדמות בחקר התפיסה האנושית של המקום הקדוש הכריזמטי, זה שבתוכו מתחולל תהליך תפיסה שונה מהרגיל, ואיך המקום משפיע עלינו בכיוון של עירור חוש הקדוּשה וחוויית הקדושה בבתוכנו בעזרת מחוללי קדוּשה הקיימים בנו.

פסיכולוגיה סביבתית

אחד מתחומי המחקר המתפתחים כיום, שיש לו פוטנציאל השפעה רב על חיי אדם, הוא הפסיכולוגיה הסביבתית. תחום מחקר זה רלוונטי ביותר להבנת פעולת הגומלין בין האדם למקום הקדוש הכריזמטי. הפסיכולוגיה הסביבתית החלה להתפתח כמדע בשנות ה־60 של המאה הקודמת, והיא מתייחסת לקשר שבין אדם למקום ולהשפעה הפסיכולוגית של מקום על האדם. היא מנסה לענות על שאלות כגון האם יש מקומות המעודדים לימוד והתפתחות והמסייעים לתחושה הטובה; איך אדם מזהה עצמו עם בית, שכונה, עיר; ומהו התהליך המתרחש בין אדם ומקום. עיקר המחקרים של הפסיכולוגיה הסביבתית היה בכיוון של בתי מגורים, סביבת עבודה וסביבת לימודים, והטענה העיקרית של העוסקים בה, כפי שאני מבין אותה, היא שהמקום משפיע על האדם באופנים רבים, ובכלל זה על תפיסת העצמי שלו ועל מצבו הרגשי והנפשי.

במאמרים שנושאם "פסיכולוגיה סביבתית" אין כמעט התייחסות למקומות קדושים, אבל יש בעקרונות ובטענות שבהם רלוונטיות גדולה לניסיון להבין את הקשר בין התעוררות חוש הקדוּשה באדם לביקור במקום קדוש כריזמטי בעל מאפיינים (מחוללים) מסוימים. מהיחס בין מקום למצבים נפשיים "רגילים" אפשר ללמוד על היחס בין מקום קדוש כריזמטי לחוויה של קדוּשה.

נתחיל בכך שהאופן הדואלי שלפיו העולם נתפס על ידינו לפי הפנומנולוגיה, כעולם בפני עצמו וכפרשנות שלו, מופיע גם בהסברי הפסיכולוגיה הסביבתית על האופן שבו נתפסת הסביבה הפיזית על ידי האדם החי בתוכה. לפי התיאוריות של הפסיכולוגיה הסביבתית, האדם מפרש את סביבתו דרך מערכת של התייחסויות הקיימות בתוכו, והוא לא רק מגיב אליה בצורה של גירוי ותגובה, ובהמשך לכך הטענה שלי היא שבתהליך הפרשנות נכנסים מחוללים (מבנים) של קדושה.

בספר היסוד על הפסיכולוגיה הסביבתית – An Introduction to Environmental Psychology, פרי עטם של איטלסון, פרושנסקי, ריבלין ווינקל, הם מרחיבים על הקשר בין אדם למקום ומביאים כמה התייחסויות הרלוונטיות לאפשרות שמקום יעורר באדם חוויית קדוּשה. לפי הספר, הזדהות עם מקום היא מבנה משני לזהות עצמית של האדם, והיא חלק מתפיסות רחבות על העולם הפיזי שבו הוא חי. זהו מבנה תפיסה מורכבת המאופיין בשוּרת גישות, ערכים, מחשבות, אמונות, משמעויות ונטיות התנהגות.[14]

ראשית, יש להבין את תהליך התפיסה של מקום: מה שרואים כסביבה הוא לא בהכרח הסביבה האמיתית; אפשר שמה שרואים ומה שקיים יהיו שני דברים שונים. הסביבה נתפסת כסט של תמונות מנטליות, ותמונות אלו מסננות את קליטת הסביבה ומתנות בעקבות כך את האופן שבו פועלים בה. האדם מפתח ציפיות ממקום, וכך יש לו תפיסה, למשל, על ירושלים, או על השכונה שבה הוא מתגורר.[15]

לפי החוקרים, האדם הוא חיה קוגניטיבית. הוא לא רק רואה, שומע, מרגיש, נוגע, מריח, "מקליט" את סביבתו; אלא גם מפרש אותה, מתייחס אליה, חולם עליה, שופט אותה, מדמיין אותה. תפיסת האדם את הסביבה מעורבת בכל הצורות של רכישת הידע האנושי. וזה מאפשר לו לאגור את העבר, לחשוב על ההווה ולצפות את העתיד. התוצאה של תהליך אנושי זה היא תחליף של מציאוּת פנימית של מילים, דימויים, רעיונות, תחושות וייצוגים סמליים אחרים למציאוּת החיצונית של צורות, גדלים, אובייקטים, תנועות, צלילים, מבנים ותכונות אחרות של הסביבה.[16]

כלומר, כשאדם קולט את סביבתו דרך פרשנותו האישית, הוא צובע אותה ברגש ובגוון נפשי פסיכולוגי, ולכן הוא יכול להרגיש "בבית" בביתו שלו, או לחוש מאוים מהעיר הגדולה, למשל. הפרשנות משתמשת במונחים או בתבניות פסיכולוגיים, וגם היא הופכת לחיה ומקבלת משמעות רגשית ואישית. החוץ והפנים מתערבבים ומשפיעים זה על זה, וכך נוצרת מעין הנפשה של הסביבה, הקשורה גם לטריטוריה שבה אדם חש עצמו חופשי לפעול לפי רצונותיו והווייתו.

ניתן כבר בשלב זה לסכם ולומר כי הסביבה משפיעה עלינו, אבל באיזה אופן? וכיצד זה קורה? הפסיכולוגיה הסביבתית נותנת לכך מספר תשובות, ובין השאר נשענת על תפיסות מתחומי הגשטלט: הפסיכולוג הקליני הבריטי רוג'ר ברקר, מאבות הגשטלט, טען כי האדם נמצא בתוך מערך סביבתי (Setting), המביא למסגרות התנהגות מוגבלות בחלל ובזמן. המערך מורכב מתכונות פיזיות, חברתיות ותרבותיות, והוא מזמין התנהגויות מתאימות. בייקר ניסה למצוא מתאם בין התנהגות כללית של אנשים במקום ובין התכונות המבניות שלו, למשל התנהגות בכנסייה או בבית ספר. טענתו הייתה שכל מקום מביא למסגרות התנהגות אחרות.[17]

בייקר נשען במידה רבה על אחד מראשוני התיאורטיקנים של הגשטלט, הפסיכולוג הגרמני־אמריקאי קורט לווין (1947-1890), שטבע את המונח מרחב חיים (Life Space) ואף העמיד לו נוסחה הגורסת כי התנהגות היא פונקציה של אינטראקציה בין אישיותו של האדם לסביבה הנתפסת לפי החינוך.[18] לדוגמה, אדם לא יצעק בספרייה, אלא אם כן יש בו מרכיבי אישיות מופרעים, ובקונצרט הוא יתרווח, כלומר ייכנס למצב רגשי ונפשי אחר. ההנחה שישנו מתאם בין סביבה למצב התנהגותי, ובעקבות כך גם נפשי ורגשי, היא נקודת התחלה טובה למציאת הגדרות ומאפייני הסביבה שיכולה להביא למצב נפשי ורגשי של קדוּשה, כלומר להפעלת הרגשות הנומינוזיים באדם.

היו פסיכולוגים סביבתיים שניסו למצוא קשר ישיר בין גירוי סביבתי ובין ההשפעה על גורמים כגון התפתחות אישיות, יכולת לימוד או כושר התאמה חברתי. יש בכך נטייה יותר לגישה הביהביוריסטית בפסיכולוגיה, המחפשת קשר בין גירוי לתגובה,[19] ואפשר למצוא בה רלוונטיוּת לעבודה זו, בייחוד בהקשר של מחולל הקדוּשה של יוצא הדופן, המעורר את הקוגניציה וגורר תגובה. ברור שתהליך ההתחברות אל הקדוּשה באדם חייב להתחיל בגירוי כלשהו במקום הקדוש, מכיוון שהאדם הנכנס אליו לא נמצא במצב הקדוּשה מלכתחילה ומגיע אליו דרך תהליך, אלא שהתהליך אמור להתחיל במקום כלשהו, וזהו הגירוי החיצוני המעורר, המושך תשומת לב.

הסביבה, אם כן, משפיעה על התעוררות רגשות הקדוּשה באדם. אוטו טוען, למשל, שקתדרלות בעלות חלל גדול, הד מיוחד, זכוכית צבעונית, הדר ומורכבות, מסייעות לעורר את חוש הקדוּשה באדם,[20] והדוגמה הבולטת להשפעת סביבה על אדם היא האדם העומד על הצוק במדבר יהודה בשעת הזריחה וחש שיש אלוהים ושהוא חלק מהבריאה. אבל מהם המאפיינים המשותפים של הקתדרלה והצוק במדבר? שהרי לכאורה שני המקומות הללו שונים ואין ביניהם קשר, וכיצד מאפיינים (מחוללים) אלה מפעילים את חוויית הקדוּשה באדם?

פסיכולוגים סביבתיים חוקרים את הסביבה בכוליות (wholeness) שלה, מתוך ההבנה כי הסביבה היא יותר מסך כל מרכיביה (וזו אכן הסמנטיקה של המילה סביבה), וכי היא פועלת עלינו כיחידה אחת. החוקרים מתבוננים בסביבה כמקור של אפקט רגשי – תחושות של עונג והתרגשות, שעמום ודחייה – וטוענים כי הוא נגרם מתכוּנות כגון מורכבות, חוסר התאמה, חידוש, פמיליאריות וגיוון, שלהן האדם מגיב דרך עוררות ועל ידי פעילות מגלה.[21]

כלומר, מקומות וחללים, כמו אנשים, יכולים לעורר תגובה רגשית חזקה. חדרים, שכונות וערים, יכולים להיות חברתיים או מאיימים; הם יכולים לעורר שנאה, אהבה, פחד, תשוקה ומצבים אפקטיביים אחרים.[22] הפסיכולוגיה הסביבתית מנסה לחקור איך סביבות שונות פועלות על האדם ובתוך כך אף להגיע למסקנה לגבי סביבת המגורים או העבודה האידיאלית.

השאלה היא אם מקומות וחללים עשויים לעורר באדם רגשות קדוּשה, תגובה רגשית נומינוזית של היקסמות, התפעלות, הוד, נפלאוּת ונבראוּת. והתשובה היא, כמובן, שכּן. ואם כך הדבר, אזי מהן התכונות הסביבתיות – המאפיינים – שעוזרים לעורר את חוויית הקדוּשה. כדי לענות על כך אפשר לבחון שאלה זו גם בהקשר של אדריכלות מקודשת בעבר, אבל בעיקר בהקשר של מקומות קדושים כריזמטיים כיום. אבל לפני כן יש להבין את התהליך המתרחש בין אדם לסביבה ואת החשיבות של הסביבה לאדם מבחינה פסיכולוגית.

ניתן לבחון את הקשר בין אדם לסביבתו כשהוא מגיע לסביבה חדשה, עובר למקום חדש. לפי איטלסון ועמיתיו, כשאדם עובר לסביבה חדשה יש תהליך ההתאקלמות המתרחש בכמה שלבים: ראשית, ישנו אפקט רגשי שבחלקו הוא אפילו תת־מודע (בבחינת רושם ראשוני); לאחר מכן האדם מחפש נקודת אוריינטציה שממנה הוא יכול להתחיל להתייחס לסביבה ולארגנהּ. הוא עושה קטגוריזציה של הסביבה, מסדר אותה, ולאחר מכן בוחן כיצד הוא יכול לפעול בתוכה (מניפולציה) בדרך הטובה ביותר ומקדד אותה (דוגמא טובה לכך היא מעבר דירה לשכונה חדשה). אמנם השלבים מתערבבים זה בזה, אבל זהו התהליך ואלו הם שלביו.[23]

בתוך השלבים הללו יכולים לפעול מחוללי הקדוּשה. לדוגמה, מחולל הקדוּשה של המרכז המאחד יכול לפעול בתוך השלב של האוריינטציה, בהיותו מוקד לאוריינטציה. לפי הפסיכולוגיה הסביבתית, האוריינטציה היא תהליך קוגניטיבי המבטא את רצונו של האדם לדעת היכן הוא נמצא. לפיכך, אם המרכז המאחד משמש למוקד האוריינטציה, אזי מתקיים בעקבות זאת חיבור בין המישורים, מכיוון שמרכז זה הוא ציר עולם. נושא זה יחזור בהמשך הספר, אך יש להדגיש כעת בהקשר זה שחשיפה למקום חדש, לפי הפסיכולוגיה הסביבתית, מביאה בהכרח למוּדעוּת ברמת ערנות גבוהה יותר בשל הצורך לדעת למה לצפות, וכן בשל הצורך לחוש מוגן בסביבה לא מוכּרת.[24] לפיכך, הביקור במקום קדוש כריזמטי כרוך על פי רוב גם כן בערנות גבוהה יותר מהרגיל, וזהו אחד הדברים המאפשרים את פעולתם של מחוללי הקדוּשה.

השלב הנוסף בתהליך החשיפה לסביבה הוא קִטלוגהּ וסידורהּ, וכאן יכולה להיכנס פעולתו של מחולל הקדוּשה שקראתי לו מורכבות פרקטלית ושארחיב עליו בהמשך. באופן כללי, כשמגיעים לסביבה חדשה מקטלגים ומכניסים משמעות לדברים. לדוגמה, לאחר שאדם מגיע לשכונה חדשה הוא מוצא שדרך מסוימת לתחנת הרכבת היא קצרה ונעימה. הקטגוריזציה קשורה להיבטים השונים של הצרכים, מצבי היסוד והערכים. לאחר מכן אדם מתחיל לסדר את הסביבה בצורה סיסטמית לתוך מבנים מורכבים בעלי משמעות. זהו כבר סדר ברמה גבוהה יותר, וזה שונה מקטגוריזציה. למשל, קטגוריזציה היא "הדרך הזו לרכבת נעימה", סיסטמציה היא "לשכונה הזו יש נגישות טובה לרכבת". זה נותן תחושה של סדר והבנה. המניפולציה היא השימוש ברכבת, השימוש בסביבה. ואז מגיע תהליך של קידוד חברתי, של מתן שמות. לדוגמה, "רכבת מרכז".[25] לפיכך, בתוך הקטגוריזציה והסיסטמציה יכולים להיכנס גם מושגים וערכים המובילים לתחושת קדוּשה. למשל, הבניין הזה לא רק נראה יפה, אלא הוא נראה "נשגב". וזה כבר מישור מוּדעוּת אחר. לסביבה יש תכונה נתפסת של סדר בין חלקיה; האדם מסדר את סביבתו והוא חייב לעשות זאת, אבל לעיתים נכנס מרכיב של סדר עמוק יותר.[26]

האדם יותר ממרגיש את הסביבה, מגיב לה באופן פסיבי ומסדר אותה, הוא פועל בתוך הסביבה, או לפחות מתכנן איך לפעול בה (מניפולציה), והתוצאה היא שתפיסתו את הסביבה היא אקטיבית. לדוגמה, האדם תופס את ביתו כמקום אפשרי לשינה ולאכילה, זה מגדיר את המקום. כלומר, הסביבה מכוונת ומעודדת פעולה, וזו נובעת מתוך הסביבה שבה האדם נמצא ומביאה לחיזוק תפיסתו את הסביבה ככזאת שמביאה לפעולה מסוימת. יש כאן מעגל של היזון חוזר מצד אחד, ושל ניסוי, טעייה והתפתחות מהצד האחר. מעגל זה מסביר את חשיבותם של התהליך והאינטראקציה בין האדם למקום הקדוש, ולכן הוספתי לשמותיהם של מחוללי הקדוּשה שמות תואר המתארים פעולה. אלו לא רק מאפיינים, אלא יש להם משמעות אקטיבית, כגון מאחד או מחבר, מכיוון שהאדם הוא יצור פועל ומכוון מטרה.

חוקרי התנהגות משתמשים במונחים כגון מוטיבים, רצונות ודחפים, כדי לתאר את הטבע מכוון המטרה של ההתנהגות האנושית. אלא שטבע זה של האדם תלוי ברמת העוררות של צרכיו ורצונותיו, ועוררות זו יכולה לנבוע מגורמים בתוך האדם או מאירועים וגירויים בסביבה, כלומר, גורמים חיצוניים. לדוגמה, האדם ברכבת עייף ורוצה לשבת – זהו צורך פנימי; אבל הצורך הזה יתעורר רק אם הוא יבחין בכיסא ריק בקרון מולו – וזה כבר מרכיב סביבתי.[27] הטענה של מדע הדתות ושל הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית היא שבאדם יש צורך לגעת בקדוּשה, להתחבר לחוויות המישור והשיא, לרמת מוּדעוּת גבוהה יותר. ואילו הפסיכולוגיה הסביבתית מביאה להבנה כי ייתכנו מקומות ומצבים שיסייעו לעורר את הרצון הזה, שיפעילו אותו.

ואולם, הסביבה כשלעצמה אינה קובעת לבדה את התנהגותו של אדם, ומקום מכוון למידה (כמו ספרייה) לא יגרום בהכרח לתלמידים ללמוד, אבל הוא יכול לעודד התנהגות של שמירה על השקט והיא זו שיכולה לסייע בהתרכזות בלימודים. נוסף על כך, הפרשנות של המקום תעורר את הצורך או את הרצון ללמוד. זהו המשחק הכולל בין כל האירועים, הנתפסים והנובעים מתוך האדם בתגובה על הסביבה, בתוך הקשר סביבתי טוטלי המסביר את ההתנהגות הייחודית ואת צורת הביטוי של האדם.[28] הסביבה נותנת תוקף למטרות, ולכן יש לה "חשיבות סביבתית". לדוגמה, אדם מקבל תוקף לאמונתו בכנסייה, והדבר מאפשר לו להרחיב ולפתח את מטרותיו.[29]

הכרה, תפיסה וזיכרון מתייחסים לסביבה. בפסיכולוגיה רגילה אלו שלושה דברים שונים, אבל בתפיסה הסביבתית הם עובדים יחד. מפה הכרתית היא דמותה הפנימית של הסביבה באדם. זוהי דרך לסדר את הסביבה, שאם לא כן, היא כאוטית.[30] לפיכך, למקומות כמו קבר רשב"י יש מפה מנטלית, הכרתית, של המקום בקרב חלק מהמבקרים בו, הנובעת ממשמעותו ומחשיבותו. התפיסה מביאה ליצירת דמותה של המפה והיא מושפעת מתבניות ומסננים הקיימים בדרך התפישה שלנו (מחוללים), והחשיבות והמשמעות של המקום מטמיעים מפה זו בזיכרון.

הסביבה מספקת כר לפעולה. ראשית, היא מקום שבו אפשר לפעול ולהגשים מטרות, וכך היא מקום של אוריינטציה, של כיוון. אלא שהסביבה משתנה כל העת והאדם בודק כל העת את השינויים ומנסה להתאים עצמו אליהם. הוא מחפש ביטחון והחיפוש מדרבן אותו לפרש את הסביבה ולסדר אותה מחדש ללא הרף.[31] האדם הוא בעל מטרה, והוא רוצה ביטחון. אלא שביטחון הוא לא רק ביטחון פיזי. לפי אליאדה, האדם רוצה לחזור הביתה, להימלט מ"אימת ההיסטוריה", מ"אימת הזמן החולף", אל מקום שהוא נצחי ומקודש, במישור מוּדעוּת אחר ונשגב,[32] ורצון זה יכול להסביר מדוע אנשים מחפשים את המקום הקדוש והנשגב, ומפרשים סביבות מסוימות ככאלו. האדם מחפש מקום של חיבור אל מציאוּת אחרת נצחית ועל זמנית, מכיוון שזה נותן לו ביטחון ומשמעות.

יש להוסיף ולומר כי לפי הפסיכולוגיה הסביבתית, השפעת הסביבה קשורה גם למערכת החברתית וההכרתית של האדם. דרגת השפעה של הסביבה הפיזית משתנה בהתאם לתפישות העולם של והתנהגות, כלומר אתאיסטים לא יושפעו בכיוון של תפילה ספונטנית בכנסייה יפה, הם יכולים להתרשם מהמקום אסתטית ואף נפשית, אבל זה לא יתבטא בפעולה דתית טקסית. בית ספר יפה וכיתה מסודרת לא יגרמו לתלמידים בסערת רגשות שטרודים במעמד החברתי שלהם ללמוד. אבל הם יעזרו למי שבא מוכן ללימודים להתרכז. ככל שהחוויה מורכבת יותר לסביבה תהיה פחות השפעה.[33] ואף על פי כן, הנחת היסוד היא שהאדם לא חי בחלל הריק, אלא הסביבה היא חלק מהגדרת זהותו, ומשפיעה על הווייתו ומעשיו.

תפיסת מקום והגשטלט

הפסיכולוגיה הסביבתית נשענת במידת־מה על תפיסות הגשטלט, ובייחוד על בייקר שטען כי האדם נמצא בתוך מערך סביבתי שאותו הוא תופס באופן תבניתי, מערך המביא למסגרת התנהגות תבניתית.[34] על פי עקרונות הגשטלט,[35] העולם נתפס כעצמים שלמים ומאוחדים ולא כתחושות מופרדות. ישנם מכמה דרכים שבהם אנחנו מארגנים אובייקטים, ובאופן כללי בני אדם בנויים מתבניות שאותן אספו בעבר, והשלם שונה מסכום חלקיו; הגודל והצורה של אובייקט, לדוגמה, מושפעים מהאמונות המרומזות של האדם לגבי גודלו וצורתו. וכך צלחת, שהיא לא עגולה לגמרי אלא אליפטית במקצת, נתפסת כעגולה בגלל שהיא צלחת – ואמורה להיות עגולה; ורגל של אדם לא נראית במבט מלמטה בגודלה האמיתי לעומת מה שמתגלה בצילום.

התבנית משפיעה על התפיסה. הזיכרון לטווח קצר מושפע מהתודעה ואפשר לשנותו. התפיסה התבניתית מאפשרת לארגן פרטי מידע לגושים בעלי משמעות – צירוף והתאמה של סכמות, זיכרון עבודה. התבנית משפיעה על תפיסת המציאות והבנייתה לעיתים יותר מאשר הגירויים החושיים, הקליטה של המציאות דרך תבניות מסייעת לנו להתמודד עם עודף המידע.

עקרונות הגשטלט, כפי שהם באים לידי ביטוי בתפיסת הסביבה,[36] מביאים לכך שהאדם תופס את סביבתו ככוליות. הוא נוטה לחבר ולהשלים בין דברים סמוכים באופן שייצור שלם מופשט, הוא מנסה למצוא עיקרון משותף שיסביר את הסביבה ו"סוגר" את המידע גם אם הוא לא שלם, וכך ארץ ישראל היא מושג בעל חיים משל עצמו, למרות שהוא מורכב מאוסף פריטים אקראי, ושמשתמשים בו באמונות ובתפיסות הדתיות, וכך גם ירושלים. אבל גם ברמה האישית, זו השכונה שלו, והיא "נעימה" או "מאופקת".

האדם תופס את סביבתו דרך תבניות. את העיר הוא תופס כעיר ולאו דווקא כאוסף של חלקים שונים, עיר בעלת אווירה ואופי הקיים בפני עצמו. התפיסה התבניתית משפיעה עלינו וגורמת לנו לתגובה רגשית ופיזית (אפקט) המותנית בתבנית שדרכה אנחנו תופסים את הסביבה. ישנם יחסי גומלין בין כל חלקיה של הסביבה, נקודת מיקוד ורקע, ולעיתים הרקע משתלט על נקודת המיקוד שניתן לייחסה למרכז המחבר. "סגירת" המידע על המקום, בייחוד אם יש בו חלקים נסתרים, מאפשרת לחבר אותו עם אמונות עם ותפיסות דתיות ולהפוך אותו מבחינתנו למקום קדוש ומיוחד. הדמיון מחבר בין החלקים השונים של המקום הקדוש ומציג תמונה ברורה ובעלת משמעות. ועם זאת, יש לעיתים ערך ליציאה מהתבניות.

ורטהיימר טען שחשיבה פרודוקטיבית, שימוש בהיגיון ופיתוח הרעיונות בניגוד לחשיבה רפרודוקטיבית שחוזרת על נוסחאות, מסדרת את העולם ופותרת בעיות. בחינת מחוללי הקדוּשה מלמדת שחלק ממהותם הוא לחרוג מעבר לכללים של התפיסה התבניתית הרגילה. לדוגמה, מחולל הקדוּשה של יוצא הדופן הנשגב מנוגד לעיקרון של צמצום הדיסוננס, שהוא מהות הגשטלט, ולמעשה יוצר דיסוננס שאי אפשר להתעלם ממנו, והדבר מביא ליציאה מתבניות התפיסה הרגילות. מחולל הקדוּשה של הדואליות המאחדת שונה במידה מסוימת מפעולת חיבור הסמיכות בין דברים בעזרת השימוש בדמיון, המתרחשת במהלך התפיסה הגשטלטית, שכּן הדואליות חייבת להתקיים בפני עצמה לפני שיתאפשר איחוד ברמה גבוהה יותר, והיא לא רק קישור פשוט בין דברים. מחולל הקדוּשה של המורכבות הפרקטלית עומד בניגוד מסוים לניסיון ליצור פשטוּת ורצף בדרך שבה תופסים מקום. ומחולל הקדוּשה של המרכז המחבר לא "סוגר" את המידע של המקום הקדוש, אלא דווקא פותח.

ואף על פי כן, העולם נתפס לפי תבניות. לדוגמה, לפי הפילוסוף הבריטי הרולד אוסבורן (1987-1905), עבודות אמנות נתפסות כצורות שלמות בעלות משמעות, מעין גשטלט מסוג שונה, מעודן.[37] גם מישאס טוען שישנן צורות שהן תכונה דינמית, שנוצרת על ידי הדמיון בתפיסה האסתטית ובתוכו, תכונה העולה כתבנית (גשטלט).[38] לפיכך, ייתכן שישנם עקרונות גשטלט גבוהים יותר מהתפיסה התבניתית הרגילה, והם אלו המופעלים במהלך החוויה הדתית המתחוללת בעת ביקור במקום קדוש כריזמטי. עקרונות אלו קשורים למחוללי הקדוּשה, ותקצר היריעה במסגרת הספר שלפניכם להתייחס לנושא זה באופן מעמיק.

אזכיר רק שקורט לווין טבע את המונח מרחב חיים (Life Space) לפי הנוסחה שהתנהגות היא תוצר של אינטראקציה בין האישיות לסביבה הנתפסת של האדם לפי חינוכו.[39] לפיכך, אם מקום ייתפס על ידי האדם כאחר, שונה, מקודש, הדבר יביא בהכרח להתנהגות אחרת, וייתכן שגם לחוויה אחרת (של קדוּשה). זאת ועוד, לפי לווין, מרכיבים בחוויה של מקום הם האזור האישי, החלל האישי שנשמר מסביב לאדם, ומרחק הנוחוּת, המאפשר לאדם לשמור על כוונתו. כלומר, צפיפות יכולה לפגום בחוויה ובקשר שבין אדם למקום, ומכאן החשיבות של מורכבות פרקטלית (גודלו של מקום). ואולם זו אינה רק הצפיפות, אלא גם הטריטוריאליוּת והפרטיוּת, ומכאן החשיבות של האפשרות לתהליך אישי במקום קדוש כריזמטי, והחשיבות של השקט. כל אלו משפיעים על חוויית הביקור במקום קדוש.

הקשר בין אדם למקום

הקשר בין אדם למקום קדוש נחקר לא רק מהכיוון הפסיכולוגי. וייקו אנטונן, פרופסור פיני למדעי הדתות, טוען שגוף האדם והטריטוריה הם נקודת המוצא להבנת הקדוּשה. הקשר בין האדם למקום (החלל) נובע מתפיסת הגוף שלו, ויש לחשוב על מקום במונחים של גוף, מרחקים, גישה, מידות חלל ותכונות חלל. גוף הוא אופן התפיסה המרחבי של האדם.[40]

לפי דבריו, חוויית הקדוּשה היא קוגניציה קדם־תפיסתית היוצרת קדוש כגבול קטגורי, שכּן המחשבה פיתחה את היכולת לתת משמעות לגבולות חברתיים וטבעיים. ישנם הגוף, מה שמחוץ לו (הטריטוריה) ומה שמעבר לכך, וישנם גבולות בין הדברים. שם נמצא הקדוש.[41] הקדוש הוא קטגוריית גבול המפרידה בין תחומים – זכר ונקבה, אדם וחיה – וגם מחברת ביניהם, והטקס הוא הדרך לנהל אותה. כאן נכנס לפעולה מחולל הקדוּשה של הדואליות המאחדת, בייחוד במאפיין שלה של מפגש בין תווכים שונים.

גם קים נוט, פרופסורית למדעי הדתות מבריטניה, טוענת לחשיבות הגוף ביחס לחלל ומשתמשת במונח "חלל מקום". לדבריה, האדם מתייחס לחלל (Space) דרך הגוף בכמה רמות: הגוף כמקור של החלל, ממדי החלל, תכונות החלל, היבטי החלל והדינמיקה של החלל.[42]

הרמה הראשונה קשורה לתפיסתו של קאנט, הגורס כי הגוף מייצר אזורים בחלל לפי חלוקה של מעלה־מטה, ימין־שמאל וקרוב־רחוק. לטענתה, הא־סימטריה הדו־צדדית המבדילה בין דברים חשובה, ובצורה זו האדם יוצר מטפורות מרחב.[43] הרמות האחרות מוסברות בעיקר בתיאוריות של אנרי לפבר, הטוען כי חלל של מקום קשור לכוח, לתנועה, להקשרים, וכי המקום הוא גם מקום של מוּדעוּת. כי אין אידיאולוגיה ללא החלל, שאליו היא מתייחסת ואותו היא מתארת. לדוגמה, אין נצרות ללא כנסייה ומזבח.[44] חלל של מקום הוא הסיכום הדינמי של הפיזי, המנטלי והחברתי.[45]

לפי לפבר, ישנם שלושה היבטים לדרך שבה החלל נקלט על ידי האדם וחי בתוכו. הראשון הוא השימוש בחלל, התנועות, המחוות המתקשרות למקום. למשל, תהלוכות, טקסים, ליטורגיה וגם שביל קיצור, בניגוד לשביל המוצהר. ההיבט השני הוא ייצוג של החלל, כגון המודרניזם או התפיסה הגותית, והעקרונות הקשורים למבנים, כגון פונקציונליות. ההיבט השלישי הוא חלל של ייצוגים, החי באופן ישיר דרך דימוייו וסמליו. הוא קשור יותר לתחומים הסמליים והרוחניים־מחשבתיים מאשר לאלה החומריים. ניתן לראות כי בהיבטים השני והשלישי האדם נע מהדרך שבה החלל נקלט ומשומש לדרכים שבהן הוא מוצג ומובן. וכך מקומות (חללים) משפיעים על המשתמש בהם גם במודע וגם לא במודע. הדת היא שימוש בחלל שקוּדש, שנטענה בו משמעות.[46]

נוט מסכמת ואומרת שמחקרים חברתיים ותרבותיים מלמדים כי מקום קדוש הוא דינמי ביחס לכוח, להיסטוריה ולזמן, לתנאי הסימולטניות שלו ולדרכים השונות שבהן הוא נחווה ומוצג, והיא מוסיפה על כך את תרומת מדעי הדתות לתפיסת החלל של מקום קדוש.[47] לטענתה, למקום קדוש יש משמעות רב־ממדית, והוא הן קוסמולוגי (אוניברסלי) הן מיתי. חלק ממשמעותו נובע מהטקסים הנערכים בו, חלק אחר נובע מהגבול וחלק נוסף – מהאפשרויות שהוא מציע לתהליכים אנושיים פנימיים. נוט מוסיפה על מרכיב הדינמיות של החלל את פעולות ההקדשה שהופכות אותו לקדוש. ניתן להניח כי בתוך הפעולות הללו יש משמעות וחשיבות למחוללי הקדוּשה.

לארי שינר, פרופסור אמריקאי לפילוסופיה, היסטוריה ואמנות חזותית, משתמש במושג "חלל חי", וטוען שהדואליות של קודש וחול היא מלאכותית ולא מתייחסת למורכבוּת של התפיסה המרחבית האנושית. הוא מתאר את המבנים של חלל חי, ובוחן מחדש את התפיסה של קודש וחול לאור הניתוח של תפיסת אדם את המרחב, בבחינת שבירה של המישור הקיים, לפי אליאדה, כדי לאפשר מעבר בין רמות קוסמיות. שינר מתנגד לספיריטואליות של אליאדה, היוצאת מתוך נקודת הנחה שישנן רמות קוסמיות אחרות, וטוען כי גם בלעדיהן הארגון של תמונת העולם מתאפשר.[48]

שינר טוען עוד כי התפיסה שהחלל הוא אחיד היא תרבותית מערבית ואינה מדויקת. הקשר בין אדם למקום הוא דינמי; האדם בחלל אינו כמו נעליים בקופסה, אלא כמו צבי בקרחת היער המקיים אינטראקציה עם סביבתו. החלל מלא באפשרויות ובמתח, הוא מאוכלס בפעולות אפשריות ויחסי גומלין מתקיימים בין חלקיו. ניתן לראות זאת בתופעת הטריטוריה, עולם מוכּר ובו אזורים שונים, תוואים מוכּרים; זהו חלל חי שנודע דרך התנועה של האדם בו. התנועה נותנת ממד עומק, מספקת את תחושת החלל.[49]

לפי שינר, תפיסת חלל פיזית רגילה לא משקפת את אופי המרחביות האנושית. זהו חלל הודולוגי, מהמילה היוונית Hodos שמשמעה דרך, כלומר, זהו חלל מובנה סופי, שחלקיו אינם מתחלקים לאינסוף אלא מורכבים מיחידות או מאזורים מסוימים, מכיוון וממרחק המוגדרים על ידי תוואים מובחנים. לטענת שינר, החלל הוא קינסתטי (Kinesthetic) מפני שהוא מורכב מנתיבים ומתנועה, והוא קשור למרווחים, לחללים, בין האובייקטים.[50]

חלל אנושי הוא הפרדה של דברים, הפרדה המאפשרת תנועה, התקרבות והתרחקות, של כאן ועכשיו. המרחק הוא תוצאה של יחס לאדם אחר או למקום. המרחק עולה מהאופי של האוריינטציה הגופנית בסביבה, ואמור להיות מובן במונחים של כוונות ספציפיות להתקרב לדבר או להתרחק ממנו. המרחק הוא "מרחק הליכה" או "קרוב", שזה דבר יחסי. כיוון בחלל חי לא מתייחס רק למעורבות התכליתית עם דברים, אלא הטריטוריה עצמה מסתדרת במונחים של כיוונים מועדפים. גם למרכזים וגם לכיוונים, למעלה ולמטה, יש משקל סמלי.

חלל חי הוא מרכז של פעילות אנושית; הוא הטרוגני ומקוטע, והוא קשור למטרות ולמשמעויות אנושיות; הכיוונים והמקומות שזורים באסוציאציות סמליות. חלל אדם הוא פחות עניין של מיקומים, ויותר מצבים של קואורדינטות משתלבות מאשר אתרים, והוא חדור חשיבוּת אנושית. לדוגמה, החלל החי של החדר שבו כותבים כולל גם את האפשרות להכין קפה, גם אם זה במטבח הסמוך.

הקשר בין התחושה במקום הקדוש לגוף האדם, המופיע לפי תיאוריית החלל החי,[51] לא מפריד את ניתוח המקום מהכלי שדרכו הוא נתפס – המערכת האנושית. פעמים רבות יופיעו במקום קדוש דברים הקשורים לגוף האדם, כגון טביעת כף רגל, והם גם יכולים להופיע באופן עקיף, למשל פרופורציות. האדם נתפס כמחבר בין שמים וארץ, כציר העולם; ראשו (העגול) בשמים וגופו (הישר) באדמה. שתוֺל את ראשו באדמה – וקיבלת את עץ החיים; העמד אותו דום – והרי הוא עמוד ציר העולם.

תפיסת החלל החי והקשר לגוף האנושי מתכתבים עם מחולל הקדוּשה של המורכבות הפרקטלית, וכפי שניתן לראות בהמשך הספר. פעמים רבות ישנן במקומות קדושים פרופורציות הקשורות לגוף האדם, למשל יחס הזהב, או היחס שני שלישים ושליש. ואפשר גם להרחיב תפיסה זו ולטעון שמקום קדוש הוא כזה המאפשר תהליך של תפילה, מדיטציה, התבוננות, כלומר התחברות לקדוּשה. ומכאן שהמקום הקדוש הוא פעילות אנושית בפוטנציה, ולא רק בתפיסה שעשויה להתעורר באדם. יתרה מזו, בחלל החי ישנן אפשרויות לפעילויות שמחוץ לסדר הרגיל, אפשרויות שנרמזות מדברים הנכללים בו, שאני מכנה המחוללים, ואפשר לכנותם גם סמלים או ארכיטיפים.

הטבע וקדוּשה

הקשר בין אדם למקום קשור, בראש ובראשונה, לקשר שבין אדם לטבע. עד לפני כמה אלפי שנים המקומות הקדושים היחידים היו מקומות בטבע, וגם כיום כל המקומות הבנויים מכילים מרכיבים טבעיים ומחקים את מבנה העולם (הטבע), היקום (טבע) והאדם, שהוא חלק מהטבע. התת־מודע הקולקטיבי של האנושות, אם יש כזה, מושפע בעיקר מהזמן שבו אדם חי בהרמוניה עם הטבע וכל מקום היה ביתו. ולכן, בבחינת הקשר בין אדם למקום קדוש, כלומר תפיסת המציאוּת של מקום קדוש, חייבים להתייחס לקשר של האדם אל הטבע, או כיצד אדם תופס את הטבע. וכאן אני רוצה להעיר שבמסגרת המחקר שערכתי לעבודה זו רבים טענו שהם חווים את הקדוּשה בטבע, ותשובתי לכך היא שזה אמנם נכון, אבל לא כל טבע הוא אותו הדבר. החוויה מעל הצוק במדבר יהודה בשעת הזריחה שונה מהחוויה ברמת המדבר בשעת הצהריים, ומכאן שיש מקומות מיוחדים שעוזרים לעורר את חוש הקדושה, וטענתי היא שאותם מחוללי הקדוּשה המתקיימים בצוק במדבר הם אלו המתקיימים גם במקומות קדושים כריזמטיים.

חקר המקומות הקדושים המלאכותיים (בנויים) יגלה כי רבים מהם ממוקמים במקומות יפים ומיוחדים בטבע. אפשר שזהו שריד לדת האנימיסטית הקדומה, שקידשה את הטבע וראתה במקומות מיוחדים מאנה, כלומר ישויות אלוהיות. אפשר שזהו מעבר של זיהוי מקומות מהתקופה העתיקה עד ימינו, בבחינת בתי כנסת, מסגדים וכנסיות, הנבנים במכוון במקומות פגאניים קדושים.

כך או כך, הטבע מעורר את רגש הקדוּשה באדם, בייחוד המקומות שנתפסים כְּיפים וכמיוחדים. המילים נפלאות, קסם, הוד או נשגבוּת, מופיעות בטבע בשילוב הפחד מכוחו ומעוצמתו. הטבע מעורר תחושה של "האחר לגמרי" – מסתורין ואינות אל מול משהו גדול מהאדם. הוא הדבר הקרוב ביותר לנבראוּת.

בתוך המכלול הגדול הזה שהאדם הוא חלק ממנו, ישנם חלקים בולטים. אלה עשויים להיות נהר, נחל, הר, אבן או עץ, שדרכם מופיעה ההיירופאניה. ואכן, מקומות קדושים בחברות פרימיטיביות נקשרו תמיד למקומות בולטים ויוצאי דופן בטבע, אם זה מסלע גיאולוגי או מאפיין טופוגרפי או גיאוגרפי. לפי ג'יימס, "מראות טבע מסוימים כוחם יפה, כנראה, במיוחד לעורר מצבי רוח מיסטיים כאלה באדם. רוב הדוגמאות המפתיעות שאספתי (הוא מתייחס לחוויה הדתית) הן תוצאות של חוויה בלב הטבע".[52]

הטבע איננו רק סדר, אלא גם היופי והגיוון שבו, החיים הבאים לידי ביטוי בריבוי צורות, מעין דבר לא מוגדר המתקשר למושגי האנימיזם והמאנה. אף על פי שמעצם הגדרתו המקום הקדוש הבנוי נפרד מסביבתו, מצאתי כי פעמים רבות הוא קשור לטבע, מתייחס אליו, משקף אותו ואף מכניס אותו לתוכו. אחת הדוגמאות הטובות לכך בארץ היא קבר רשב"י במירון.

המאפיין הבולט ביותר של קבר רשב"י, והוא אחת הסיבות לפופולריות הרבה שלו, הוא המיקום לרגלי הר מירון, מעל היישוב מירון, בגבול יערות הגליל. מגג הבניין נשקף נוף נפלא של צפת ושל הגליל העליון. זהו כמו עולם אחר הטובל בטבע אלוהי שאי אפשר להתחמק ממנו. המקום מוציא את הקהל הדתי, החרדי וגם החילוני, מהסביבה העירונית שאליה הוא רגיל. רוב המבקרים במקום מסיבות דתיות אינם נמנים עם מטיילי ישראל בשגרת חייהם, וזוהי החשיפה המשמעותית ואולי היחידה שלהם לטבע, להוד ולקסם של הארץ. הסיפורים על רשב"י מקשרים אותו ליערות, למערות, למקומות התבודדות בהרים, ונותנים לגיטימציה לצאת אל הטבע.

בפסיכולוגיה של הדת נעשו מספר מחקרים לבחינת ההשפעה האפשרית של סביבה טבעית מסוימת על התעוררות החוויה הדתית באדם. הוּד חקר את ההשפעות של מסעות ופעילות אתגרית בטבע על בני נוער והגיע למסקנה שגורמי מתח לא צפויים, למשל סערת ברקים, מביאים ליתר חוויה דתית והכרה בנסתר (בשל מחולל הקדוּשה של יוצא הדופן). הוא הסביר זאת בכך שגורמים אלה מביאים בני אדם להתבונן על המציאוּת מחדש, באופן אחר.[53] הפסיכולוג והפסיכואנליטיקן ג'ון רוזגרנט חקר את ההשפעה של מדבר וראש הר, ומסקנותיו לא היו חד־משמעיות.[54] לפי הפרופסור השבדי רוג'ר אולריך, סביבה ירוקה עם מים, מרחב ראות ואור שמש, היא הנעימה ביותר לאדם.[55] במחקרים של גרילי על החוויה הדתית התגלה כי יופיו של הטבע חולל חוויה כזו אצל 45% מהנשאלים, וכי הוא הגורם החיצוני הפופולרי ביותר.[56] מה שנותר לחקור הוא אילו מקומות בטבע נתפסו כְּיפים ועזרו לחולל את חוויית הקדוּשה, ומהם מאפייניהם הכלליים (לדוגמה, משהו יוצא דופן). ועם זאת, יש לציין כי מאז ומעולם ראה האדם בטבע התגלות של האלוהות, בכל החברות ובכל התרבויות, גם כאלו שלא היה להן שום קשר עם חברה אנושית אחרת, גם לאבוריג'ינים באוסטרליה או לאינדיאנים באמזונס, למשל, יש תפיסה של אלוהיוּת, עולמות רוחניים וחיים לאחר המוות. לפיכך, האדם הוא Homo Religiosus, כפי שטוען אליאדה. האלוהות התגלתה תמיד באמצעות מקומות מיוחדים בטבע, והאדם הצייד לקט נע במסלול מקודש על פני האדמה כדי להגיע למקומות הללו בזמנים מסוימים בשנה ולקדשם.

הערות

[1] William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1902, p. 267

[2] לעיל, הערה 8.

[3] Barrie, The Sacred In-Between, p. 37

[4] Jeff Malpas, Heidegger’s Topology: Being, Place, World, Cambridge, Mass.: MIT press, 2008, pp. 123-125

[5] Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 17

[6] ראו לעיל, עמ' 23.

[7] Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 119

[8] שם, עמ' 131.

[9] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 15.

[10] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 13-11.

[11] לעיל, הערה 6.

[12] לעיל, הערה 17.

[13] לעיל, הערה 16.

[14] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 12

[15] שם.

[16] שם, עמ' 84.

[17]Roger G. Barker, Ecological Psychology: Concepts and Methods for Studying the Environment of Human Behavior, Stanford, CA: Stanford University Press, 1968, pp. 137-186

[18] Kurt Lewin, A Dynamic Theory of Personality: Selected Papers, tr. Donald K. Adams and Karl E. Zener, Redditch, England: Read Books Ltd., 2013, pp. 172-179

[19] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 82

[20] אוטו, הקדוּשה: על הלא־רציונלי באידיאת האל ויחסו לרציונלי, עמ' 79.

[21] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 74

[22] שם, עמ' 88.

[23] שם, עמ' 96.

[24] שם.

[25] שם. הדוגמאות הן שלי, לא של איטלסון ועמיתיו.

[26] שם, עמ' 109.

[27] שם, עמ' 84.

[28] שם, עמ' 94.

[29] שם, עמ' 110.

[30] שם, עמ' 122.

[31] שם, עמ' 123.

[32] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 64.

[33] Ittelson et al., An Introduction to Environmental psychology, p. 13

[34] שם, עמ' 70.

[35] Max Wertheimer, “Gestalt Theory”, in Willis D. Ellis (ed.), A Source Book of Gestalt Psychology, London: Kegan, Trench, Trubner, 1938, pp. 1-11

[36] Ittelson et al., An Introduction to Environmental psychology, p. 67

[37] Harold Osborne, “Inspiration”, British Journal of Aesthetics 17 (1977), pp. 242-253

[38] Michael H. Mitias, “Can We Speak of ‛Aesthetic Experience’?”, in idem (ed.), Possibility of the Aesthetic Experience, Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1986, p. 58

[39] Lewin, A Dynamic Theory of Personality, pp. 172-179

[40] לעיל, הערה 40.

[41] Anttonen, “Space, Body, and the Notion of Boundary”, p. 190

[42] Knott, “Spatial Theory and the Study of Religion”, p. 5

[43] Knott, “Spatial Theory and the Study of Religion”, p. 157

[44] Henri Lefebvre, The Production of Space, tr. Donald Nicholson-Smith, Oxford: Blackwell, 1991, p. 44

[45] שם, עמ' 11.

[46] שם, עמ' 40-38.

[47] Knott, “Spatial Theory and the Study of Religion”, p. 166

[48] Shiner, “Sacred Space, Profane Space, Human Space”, p. 425

[49] שם, עמ' 427.

[50] שם, עמ' 428.

[51] Anttonen, “Space, Body, and the Notion of Boundary”, p. 196

[52] ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה, עמ' 256.

[53] Ralph W. Hood, “Anticipatory Set and Setting: Stress Incongruities as Elicitors of Mystical Experience in Solitary Nature Situations”, Journal for the Scientific Study of Religion 17 (1978), pp. 279-287

[54] John Rosegrant, “The Impact of Set and Setting on Religious Experience in Nature”, Journal for the Scientific Study of Religion 15 (1976), pp. 301-310

[55] Roger S. Ulrich, “Aesthetic and Affective Response to Natural Environment”, in Irwin Altman and Joachim F. Wohlwill (eds.), Behavior and the Natural Environment, New York: Plenum Press, 1983, pp. 85-125

[56] Greeley, Religion: A Secular Theory, p. 80