המאמר הוא חלק מהדוקטורט "מחוללי קדושה במקומות קדושים כריזמטיים בישראל"

מחוללי קדושה במקומות קדושים פגאניים

היה זה מירצה אליאדה שטבע את המונח "הומו רליגיוס" וטען שמה שמניע את האדם זה חיפוש אחר רגע מקודש ומקום מקודש, רצון לחזור הביתה למצב של חיבור עם הקדושה. אליאדה טען שיש בחוויה של האדם שני מישורים, האחד זה הרגיל והיומיומי, השגרתי והזמני, מה שהוא קרא "אימת ההיסטוריה" והשני זה המקודש והנצחי, המשמעותי והנשגב. אלו שני אופנים של תפישה של המציאות, ולעיתים המקודש והנצחי מופיע במישור הזמני והסתמי, החולין, ואז יש התגלות אלוהית שאליאדה קרא לה היירופוניה, המשאירה חותמה במקום קדוש בצורה של כוח, כריזמה, עוצמה (קרטופוניה).

כך או כך, נדמה שאפשר לקבוע בוודאות שהאמונה והחיפוש אחר החוויה הדתית, הקדושה, הם חלק מהותי וטבעי לאדם, ועובדה היא שבכך התרבויות ובכל התקופות יש אמונה בחיים לאחר המוות, בעולמות אנרגטיים, ישויות, וכוח ידידותי שמחבר את הכל למארג שלם אחד. כבר בזמנים פרהיסטוריים קדומים האדם קבר את מתיו, הרבה פעמים בתנוחת עובר ועם חפצים סמליים, וזה מראה על האמונה באלוהיות ובחיים לאחר המוות, ובנוסף לכך הוא האניש את סביבתו וכך בכל דבר טבעי שכנו ישויות טבע, והדת הקדומה הייתה אנימזם, במסגרתה היו גם טקסי חניכה, טראנס, ריפוי ומעבר, כפי שקיים כיום בחברות ציידים לקטים פרימיטיביות בכל העולם.

במילים אחרות אדם חיפש את המעבר ממצב קיום ותפיסה יומיומי ושגרתי לזה המקודש והנצחי, והוא קישר זאת למקומות מיוחדים בטבע ששם השערים פתוחים וניתן להתחבר ביתר קלות לקדושה, בתחילה הוא קידש סלעים בולטים, חורשות, מעיינות, מקומות שבהם הוא הרגיש "אנרגיה" מיוחדת, ישויות לא נראות חיות, לעיתים הוא צייר באותם מקומות, עיצב אותם. לאחר מכן האדם הקים מתחמים מגליתים, אבנים עומדות, דולמנים, מעגלי אבנים, זה היה עיצוב של הטבע מחדש אבל תוך כדי שימוש בחומרים טבעיים ושמירה על צורתם הטבעית. ועם הזמן האדם התחיל לבנות גם מתחמים ובניינים שיהוו משכן לאלים ולאלות והם הפכו להיות המקומות הקדושים.

לפני הגעת הדתות המונותאיסטיות הייתה דת קדומה ועמוקה שהתקיימה במשך עשרות אלפי שנים עד לתקופה הקלאסית, והיא האנימיזם, שהפך להיות עם תחילת ההיסטוריה לפגאניות. הדת הקדומה של האדם הייתה אמונה בכוחות טבע, אנימזים, ישויות, אנרגיות.

המקומות הקדושים הראשונים (כבר מהפרהיסטוריה) היו מערות, ראשי הרים, סלעים בולטים, אבל הם לא נבחרו באופן אקראי, היו ויש מאפיינים משותפים מסויימים בין כל המקומות הקדושים, כאז כן היום. תכונות שאני קורא להם מחוללים. ואחד הבולטים שבהם הוא ההתייחסות לשמיים ולארץ, המקום הקדוש הוא הרבה פעמים שיקוף באופן כלשהו של השמיים, גם אם זה לא נראה במבט ראשון (לדוגמא חלל בתוך מערה), והוא באותו הזמן מתייחס ומייצג גם את האדמה, שני הדברים הללו גורמים לו להיות מחולל קדושה של דואליות מאחדת, כפי שנראה להלן. ורבים מהאתרים הקדושים האנימיסטים והפאגניים נבנו לפי עקרון זה

שמים וארץ – שיקוף וחיבור

אחד הביטויים הברורים ביותר של הופעת עיקרון הדואליות בעולם היא החלוקה לשמים וארץ, ואחד הביטויים העוצמתיים ביותר של פעולת מחולל הקדושה דואליות מאחדת הוא שיקוף השמים על פני האדמה, או חיבור של מיים ואדמה. מבחינה אדריכלית העיגול או הכיפה, מסמלים את כיפת השמים. העיגול הוא צורה ארכיטיפית המופיעה במקומות קדושים רבים, מסמל, לפי יונג, את רוח העולם,[1] והוא גם שיקוף של מסלול הכוכבים בשמים ושל צורת השמש והירח. את המופע המקודש של העיגול ניתן לראות בבירור במעגלי האבן הפרהיסטוריים, ומכיוון שבפרהיסטוריה ביטויי הדת והאמונה הם הקרובים ביותר למצבו הראשוני של האדם, הרי שהמבנים שלהם מבטאים בצורה הטהורה ביותר את הארכיטיפים של התפיסה הדתית. מעגל האבנים ברוג'ום אל־הירי, האתר הפרהיסטורי הקדוש הגדול בישראל, משקף את עיגול השמיים ומחבר שמיים וארץ כפי שנראה בהמשך.

לפי החוקר מיכאל רפנגלוק, מרגע שהאדם למד להדליק אש הוא חש עצמו מחוץ לכדור הארץ וקשור לכוכבים.[2] או במילים אחרות לשמיים ולא רק לאדמה. האדם השתמש בחזיונות קוסמיים כדי לסדר מחדש את מקומו ואת סביבתו בכדור הארץ. הוא היה צריך מרכוז מחדש, ולכן התפתחו מודלים קוגניטיביים המתייחסים לחזיונות קוסמיים. מודלים אלה סיפקו תשובה למבנה העולם ולחידות של חיים ומוות. וכך מקום המגורים והמערכת האקולוגית סודרו ונהיו בעלי משמעות של קדוּשה. בני אדם ראו בתחילה במערות ובתצורות הנוף (כגון הרים או סידור אבנים בולט) ייצוג של היקום – של הכוכבים, ולאחר מכן גם במקדשים, בבתים, בקברים ואף בערים ובכפרים. יישובו של העולם היה הנושא החשוב ביותר לקדמונים, והוא נתפס כיצירת סדר שמקורו שמימי.

משמעותם של החזיונות הקוסמיים הייתה תפיסה של העולם הכוללת רעיונות על צורתו (קוסמולוגיה), על מקורו והתפתחותו (קוסמוגוניה), ועל היחס לחיי אנוש בתוך מערכת אקולוגית משולבת ועל־זמנית. כלומר, כדי להרגיש נוח בסביבתו האדם היה חייב להתייחס אליה ולתפוס אותה כמשקפת את מבנה השמים. שם הוא מצא את עצמו, בגלל השונוּת שלו מהחיים האחרים על פני האדמה. כדי לארגן מחדש את העולם לפי תפיסתו היה עליו לייצר גבולות, ליצור מבנה ולכוון פעילויות, לרכז כוח פיזי ומנטלי, וכך הקוסמוגוניות של הבּריאה מתחילות לרוב עם הפרדה של שמים וארץ – הישות הראשונית מתחלקת ונוצרת הקוטביות הראשונה, ומצב זה מוביל לבריאת העולם בחלוקה בינארית. הקדמונים רצו לחזור על המעשה הזה, ועשו זאת בקידוש קיר מערה, מעגל אבנים, מתחמים מקודשים שבהם יש הבדלה בין חוץ לפנים.[3] הקדמונים חשבו שהישות הראשונית החלה את תהליך הבריאה על ידי התחלקות לשניים: אדמה ושמים, זכר ונקבה, ואמונה זו השתקפה בדואליות הנתפסת של המערה, ולאחר מכן של הבית.[4]

במאמר אחר רפנגלוק מעמיק ומסביר כי הקדמונים ניסו לסנכרן את בית האדם עם היקום דרך תצפיות אסטרונומיות, "אסטרונומיה חיה" כפי שכּינה זאת. מיקומם של הכוכבים הוא זה שקבע את זמני הפעילות החשובים (מעין אסטרולוגיה קדומה). בשמים היו תשובות לחידות החיים. כלומר, הפיכת הכאוס לקוסמוס (סדר) נעזרה בקוסמוס החיצוני. זאת ועוד, מקומות מחוץ לעולם הפיזי הנמצאים בשמים (כגון השמש) או בעולם התחתון נתפסו כמֵכלים המחזיקים בתוכם אנרגיה, וכשהכוחות הללו משתחררים הם משפיעים על המערכת זמן-חלל בייחוד דרך המחשבות של בני האדם.[5] במילים אחרות וכפי שאני מבין זאת, האדם מנסה ליצור במקום הקדוש, או אפילו בביתו חלקת שמיים על פני האדמה, ולצורך כך הוא צריך להבדיל אותה מסביבתה, כשם שהשמיים נפרדים מהארץ.

רפנגלוק נשען על אליאדה, הטוען כי למקום קדוש – מעצם מהותו – היה אבטיפוס שמימי. יתרה מזו, "מבחינתו של האדם הארכאי, הממשות היא פונקציה של חיקוי ארכיטיפ שמימי, ממשות המוענקת על ידי השתתפות בסימבוליזם של המרכז".[6] לשיטתו של אליאדה, החיבור בין שמיים וארץ במרכז הסמלי של מקום קדוש מוביל למעבר בין המישורים של הקדוּשה והחולין ומביא לבריאה חדשה, וההיירופאניה הנוצרת מותירה עקבות (קרטופאניה) במקום. המקום הקדוש הוא, כאמור, בדמות העולם (Imagio Mundi), אך אין הכוונה רק לכדור הארץ אלא ליקום כולו.[7]

השמים נתפסו כמקום שבו קיים סדר המתבטא במחזורי הירח, בתנועת הכוכבים, בזריחת בשמש ובשקיעתה, ובאופן ארכיטיפי – בצוּרת העיגול. לשמש ולירח, גרמי השמים הגדולים והחשובים ביותר, היה תפקיד מרכזי בתפיסות האנימיסטיות בכל העולם, ולכן מתקבל על הדעת שהם יבואו לידי ביטוי במקומות קדושים. לפי אליאדה, שלביו של מחזור הירח נתפסו כמייצגים את המוות ואת הלידה מחדש, והיו מכריעים בפיתוח התפיסה המחזורית הדתית של האדם, ולכן נמצא התייחסויות לירח במקומות קדושים פרהיסטוריים.[8] לשמש חשיבות רבה כמבטאת רוחניות וסדר ברמה גבוהה יותר של תרבויות "מתקדמות". השמש היא מקור החיים והאור, היא התגלוּת של האלוהות, ולכן ישנן התייחסויות רבות אליה במקומות קדושים היסטוריים וגם עתיקים יותר.[9]

במדע הדתות ישנה תיאוריה הגורסת כי לאנימיזם ולפגאניות קדמה אמונה באל עליון הקשור לשמים או באלה גדולה שהיא אימא אדמה, ולעיתים רבות יש קשר בין שניהם, בין אם של איחוד או הולדה. רק לאחר מכן "הופיעו" מגוון אלים המייצגים תופעות על פני האדמה.^[10] וכך, הארכיטיפ של שמים וארץ נמצא כבר בספר בראשית, וכנראה גם בתפיסה הפגאנית הקדומה של נישואים מקודשים.^[11] ואולם, השמים אינם רק מקום, אלא הם מייצגים מציאוּת אחרת, תפיסה אחרת, הוויה של אחדות וקדוּשה, וייצוג זה מתפרש כקיומם של עולמות שמימיים רוחניים המקבילים לעולם הזה. קיום עולמות רוחניים הוא הבסיס להגדרת הדת לפי הפסיכולוגיה של הדת.[12] ולכן התפיסה המופיעה בהרבה מסורות היא שהמקום הקדוש קיים במישור הרוחני לפני הופעתו במישור הארצי. כך במקרה ירושלים של מעלה, שנבראה בידי האל קודם שנבראה ירושלים של מטה, וכך גם במקרה העיר האידיאלית של אפלטון שבנויה על פי ארכיטיפ שמימי.[13]

לפי יונג, "השמים שלנו הם היסוד הבלתי נשחת והנקי מכל רבב. הפקת הרוח האלוהית המקורית מתוך הכאוס כונתה היסוד החמישי וזהו שמֵי האדם, נוזל כחול שאי אפשר להורסו. לפיכך, השמים הם מהות רוחנית, בעוד שהעולם – ואפילו השמים הפיזיים שבו – הוא מהות פיזית. הרעיון של האלכימאים היה שהתמציות של השמים הכחולים והשמש הפיזית (לדוגמה טיפות הטל, שהרי שמים רוחניים הם גם מֵי חיים), הצבעים כחול וזהב, יעוררו באדם תמונות התואמות את השמים ואת השמש השמימית בתוכנו".[14] כלומר, תהליך ההתחברות לקדוּשה כרוך בחיקוי ושיקוף השמים הרוחניים על פני האדמה.[15]

בספרו על האדריכלות המקודשת, בארי ממקם את השמים בראש מדרג של רוח וחומר המופיע במקומות קדושים.[16] הוא הבחין בארבעה סוגי קיום, או ייצוג, של מקומות קדושים. הראשון הוא המקום הקדוש המייצג את העיר השמימית, מקום שבו האלוהות נוכחת. השני הוא המקום הקדוש כייצוג של השמימי – הסדר, העוצמה והידע של השמימי המתבטא בקנה המידה, בסדר, בתוכן ובסידור האדריכלות של המקום הקדוש. השלישי הוא המקום הקדוש כמקום מעודן של טוהר ושלמות המטוהר על ידי הנוכחות האלוהית, והרביעי הוא המקום הקודש כמקום של תפילת ודבקות המתאים לטקסים הדתיים הקהילתיים. בשני המקרים הראשונים המשמעות של המקום הקדוש היא שיקוף של שמים רוחניים על פני האדמה, ובשני המקרים האחרונים המשמעות היא נוכחות אלוהית על פני האדמה. לפי בארי, אדריכלות מקודשת מסייעת במציאת מקומו של האדם ביקום; היא מסמלת את שלמותה של האלוהות, ואת החיבור בין שמים וארץ, ומשמשת עקב כך מקום שבו האלוהות יכולה לשכון.

נוסף על שיקוף השמים, המקום הקדוש הוא גם שיקוף של הסביבה (הארץ), הוא היפוכהּ, הוא פעולה עליה ובתוכה. המקום הקדוש מתייחס לטבע, לאורחים המבקרים בו, לחילופי העונות, להרים בולטים, לתוואי השטח של סביבות קרובות ורחוקות. הוא משתלב בסביבתו בצורה מופלאה ומסתורית החושפת את הפוטנציאל הטמון בו ומעשירה אותו. הקדוּשה מתגלה דרך המקום בעזרת עיצובו, כשם שפָסַל טוב חושף את הפסל מתוך גוש שיש. וכך, המקומות הקדושים הראשונים היו גושי סלע בולטים שעוצבו ואפילו פוסלו על ידי הקדמונים, מערות שנתפסו כאיבר מין נשי ונתקנו בעזרת ציורים, וכן הלאה. העקרונות הנסתרים של הארץ מתגלים על ידי חוויית הקדושה במהלך ביקור במקום קדוש, התהליך מקדש ומעצים את האדמה ואת הסביבה הקרובה והרחוקה (כמו ברוג'ום אל־הירי, להלן) ומביא לרצון לעצבה בהתאם לו. במילים אחרות האדם הקדמון ראה דרך מקומות מסויימים בטבע ישויות רוחניות בזכות התהליך של האנשה ומתן חיים (אנימציה) שלהם בתפיסתו.

המקומות הקדושים כריזמטיים בארץ ישראל מתייחסים לסביבתם בצורות רבות, בין שזה תוואי שטח גיאוגרפי בולט, כמו במקרה של הר מירון וקבר הרשב"י, או באופן של תצפית מהמקום (Vista) כמו במקרה של נבי שועייב, או בצורה כוללת ורוחנית כמו שמופיע במקרה של רוג'ום אל הירי, (להלן). חלק מהמקומות הקדושים מכניסים את הסביבה פנימה, כמו במקרה של הגנים הבהאיים, חלקם מעצימים את הסביבה כמו במקרה של הר תבור, ואחרים משקפים ומהדהדים מבחינה גיאומטרית את הסביבה, כמו במקרה של כיפת הסלע.[17] רבים מהם גם מתייחסים ומשקפים את השמיים.

לפי בארי, ההצלחה של בניין טמונה ביכולתו להשתלב בסביבתו ולהשלימהּ. הבניין מתקן את הסביבה ומעצים אותה (כיפת הסלע היא דוגמה יפה לכך),  ובנוסף לתכונתו כמחבר של שמיים ואדמה. המקום הקדוש הראשוני הוא חלק מרשת הטבע, וזה משרת את התכונה של חיבור בין הדברים.[18] ועם זאת, חלק מהמקומות הקדושים בישראל לא קשורים בהכרח לסביבתם הפיזית, לפחות לא באופן גלוי, כמו במקרה של הכותל.

דוגמה יפה להתייחסות של המקום הקדוש לשמים ולארץ, לסביבה הפיזית והרוחנית, נמצא במחקר מרתק של החוקר טום פרדייס על המונומנטים של פטרה בירדן. הוא גילה כי כל המונומנטים, כמעט בלי יוצא מהכלל, מתייחסים למקומות (הרים) בולטים בסביבתם ובו־בזמן גם לגרמי השמים ובמיוחד לשקיעות וזריחות השמש בימים מיוחדים בשנה.[19] אוריינטציה כפולה מעין זו (כלפי הר בולט וזריחת השמש) מופיעה ברבים מן האתרים הקדושים בכל התרבויות, בכל הזמנים ובכל הדתות, החל מהפרהיסטוריה, וגם בחלק מהמקומות הקדושים בארץ ישראל.

דואליות מאחדת ברוג'ום אל־הירי

רֻגְ'ם אל־הִרי (رُجْم الهِرّي), ובעברית גִלגל רפאים, מעגל האבנים הגדול, ויש אומרים העתיק בעולם, נמצא בדרומה של רמת הגולן, לא רחוק מגמלא, והוא מזכיר מבנים דומים ברחבי העולם כמו אווברי או סטונהנג' באנגליה. עד לפני כמה שנים סברו שהוא מתקופת הברונזה הקדומה, אבל היום הדעה המקובלת מייחסת אותו לתקופה הכלקוליתית.[20] כמובן, אי אפשר לדעת מה היה הפולחן בעת ההיא, ואם הוא עורר תחושת קדוּשה אם לאו, אבל כיום המקום הוא אתר עלייה לרגל לתנועת "העידן החדש", ואנשיה מדווחים כי בעת השהייה במקום הם חשים אנרגיות, מצליחים לבצע תקשורים, ובסך הכול מתעוררת בהם תחושת הקדוּשה. כך או כך, המקום הוא אחד הדוגמאות הטובות לאתר שנבנה כחיבור ושיקוף שמים על פני האדמה, ולו רק בגלל צורתו העגולה.

רוג'ום אל־הירי מורכב מכמה מעגלים, ויש בו קירות ופתחים המכוונים כלפי זריחת השמש ושקיעתה בימים מיוחדים בשנה (ימי השוויון, היום הארוך והקצר) וכלפי זריחת ושקיעת גרמי שמים נוספים (הירח והכוכבים). בו בעת הפתחים והמעגל מכוונים גם כלפי מאפייני נוף (הרים) בולטים על פני האדמה. קוטרו של המעגל החיצוני הוא מאה וחמישים ושישה מטרים ואורכו קרוב לחמש־מאות מטרים. גובה הקירות החיצוניים מגיע לשני מטרים, אך בעבר הם היו גבוהים כפליים, ויש בהם שני פתחים גדולים ופתח אחד קטן, אחד מהפתחים הגדולים והראשי שביניהם פונה לצד צפון־מזרח, למקום זריחת השמש ביום הארוך בשנה ובו בעת כלפי ההר הבולט בסביבה של תל פארס. הפתח האחר פונה לצד דרום־מזרח, מקום זריחת השמש ביום הקצר בשנה וכלפי תל נמוך אחר. בצד דרום מערב יש פתח קטן הפונה כלפי שקיעת השמש ביום הקצר בשנה, ובו בעת כלפי הר תבור, תוואי הנוף הבולט בגליל. בדיוק במזרח ניצבות שתי אבנים גדולות, נפרדות מהשאר, וביניהן השמש זורחת בימי השוויון – בסתיו ובאביב. האוריינטציה בשלושת הפתחים היא כפולה, הן כלפי תוואי שטח בולט והן כלפי זריחת ושקיעת השמש בימים מיוחדים בשנה.

בתוך הגלגל שלושה מעגלי אבנים, לרוב הם בנויים מאבני גוויל אך לעיתים ניכר סיתות של אבני גזית. במרכזו נמצאים שני חצאי עיגול נוספים ותל אבנים גדול – דולמן שקוטרו יותר מעשרים מטרים ושהגיע בעבר לגובה שמונה מטרים, ובתוכו חדר עם מסדרון גישה המכוון כלפי הזריחה ביום הארוך בשנה ובו בעת כלפי תל פארס. משקל האבנים במקום מגיע לארבעים אלף טונות, ומשערים שלהקמת המתחם המקודש נדרשו יותר מעשרים וחמישה אלף ימי עבודה. מעגל האבנים הענק והמעגלים המשניים שבתוכו יוצרים צורה ברורה וגבול המבדיל בין קודש לחול, ונוסף על כך, בין שלושת המעגלים השלמים מחברים שלושים ושישה קירות רוחב שעשרים ושתיים מהם מכוונים כלפי מערכות כוכבים בולטות בשמיים.

החוקרים החשובים של האתר הם יונתן מזרחי מאוניברסיטת תל־אביב ואנתוני אבני מאוניברסיטת קולגייט בניו־יורק, שבדקו את האוריינטציות השמימיות והארציות של הגלגל,[21] ומיכאל פרייקמן, שבמסגרת עבודת הדוקטורט שלו על המגליתים בגולן[22] ביצע חפירות סמוך לרוג'ום אל־הירי.

אבני ומזרחי גילו כי הר חרמון ניצב בדיוק מצפון למרכז המעגל וכי הר תבור נמצא בכיוון מקום שקיעת השמש ביום הארוך בשנה. אלו הם שני ההרים המקודשים ביותר לקדמונים בצפון הארץ, והם מופיעים יחדיו בתנ"ך וידועים לאורך הדורות כ"החרמון הגדול" ו"החרמון הקטן". ולא זו בלבד שהחרמון הוא בדיוק מצפון לרוג'ום אל־הירי, אלא שהתילים הגבוהים של הגולן – הר אביטל, בנטל, הר החרמונית ואפילו הר ורדה – ניצבים על הציר הזה, פרט בעל משמעות מבחינת שיקוף השמים על פני האדמה, מפני שהצפון סימל בעיני הקדמונים את הנצח, מכיוון שיש בו כוכבים שלא שוקעים, ולמעשה כל כיפת השמים סובבת סביבו.

אבני ומזרחי גילו כי עשרים ושניים משלושים ושישה קירות הרוחב, המחברים בין שלושת המעגלים השלמים, מכוונים כלפי הזריחה והשקיעה של עשרים ושתיים מערכות הכוכבים העיקריות בשמים, מערכות כוכבים משמעותיות ובהירות ביותר כגון אוריון או סיריוס. נוסף על כך, זריחת השמש ביום הארוך בשנה מופיעה מעל תל בולט במזרח – הר פארס, ואילו שקיעתה ביום הקצר בשנה מתרחשת מעל הר בולט בקו האופק ובנוף הארץ, הוא הר תבור. וביום השוויון השמש זורחת בין שני סלעים בולטים במעגל החיצוני, שקשה להבחין בהם באופן רגיל.[23]

פרייקמן גילה גם כן תגליות חשובות בהקשר המערך המקודש הסמלי של האתר. במרחק כמה מאות מטרים מהגלגל, בקצה שלוחה, ניצב תל שמידותיו לזה שבמרכז הרוג'ום, ובדומה אליו יש בו חדר גדול עם מסדרון כניסה ממזרח. אל התל הזה מובילה שורה של רְגָמִים, תלים, הבנויים מעל קו האופק של שלוחה מוגבהת מצפון. לפי פרייקמן, התל הדומה מייצג מעין ירח, לעומת התל במרכז המעגל המייצג את השמש (מנקודת המבט האנושית, קוטרם של הירח והשמש שווים), והרְגָמִים על קו האופק של השלוחה מייצגים כוכבים.[24] יש כאן שיקוף ברור של צורת הכוכבים בשמיים על פני האדמה, כניתן לטעון שהשלוחה והרגמים שעליה הם שביל החלב.

העיגול הוא הצורה הגיאומטרית הקרובה ביותר לשלמות, והוא מחקה את צורת השמש והירח ואת תנועת הכוכבים בשמים. קיומם של שני עיגולים שקוטרם שווה (בפרספקטיבה האנושית) בשמים, המקרינים את כל האור בעולם, נתפס על ידי הקדמונים כפלא, בפרט שהוא השתקף במבנה גוף האדם, בשני האישונים העגולים בעיניים, המקום שדרכו האור חודר פנימה. לכן בתרבות מצרים העתיקה כונתה השמש העין של רע, ואילו הירח – עינו של תחות או האל הורוס. יש להניח שברוג'ום אל־הירי התנהלו טקסים בשעות הלילה ובמסגרתם הדליקו אש במרכז הרֹגֶם ובמעגלים סביבו, וכן מעל התל של הירח והתלים של הכוכבים, ומערך זה נתפס כחיקוי של השמים, דבר שהביא לעיגון של אנרגיית שמים על פני האדמה.

בתוך מעגל האבנים מתרחשת הדרמה הקוסמית של התחדשות הבריאה ביום הארוך בשנה, עת קרן שמש חודרת פנימה דרך הפתח בצפון־מזרח (גם אל המסדרון בתל המרכזי). אבני ומזרחי מציעים כי ביום זה נערכו במקום טקסי הנישואים המקודשים בין תמוז ואינאנה (Inanna), שנועדו להבטיח את פריון האדמה, הצמחים, האדם והחיה.[25]

אשר למערך הקדוּשה ברוג'ום, פרייקמן סבור כי עמד שם מבנה מעוגל דומה (אבל קטן יותר) כבר לפני 8,000 שנה, שפורק לצורך הקמתו של הגלגל (לפני 6,000 שנה לערך). שימוש באבני בניין של אתר קדוש קדום, (כפי שמופיע במסורת של מקדשי מצרים ואחרים) מלמד על המשכיות של מסורת דתית. לפי פרייקמן, האתר הוא חלק מגיאוגרפיה מקודשת, המתייחסת לסביבתה כאורגניזם שבליבו מתקיים האתר המקודש. פרייקמן טוען כי במקום התנהלה פרדיגמה של טקסים וקדוּשה, שעברה מדור לדור ושעדיין נדרש לפענחה.[26]

פרייקמן סבור עוד שהרוג'ום היה חלק ממערך מקודש גדול הרבה יותר, אשר כלל את סביבתו הקרובה והרחוקה כאחד. הוא למד על כך מהעובדה שבניגוד לסביבתו, אזור רוג'ום אל־הירי עצמו ריק כמעט מממצאים ארכיאולוגיים. סביבו התגלו כפרים רבים ובהם כלי חרס ופסלונים, ואילו במרכז מישהו כאילו ניקה את השטח, שהפך למעין טאבו.[27] פרייקמן מזהה שלושה מעגלי קדוּשה מסביב לרוג'ום אל־הירי. הפנימי ביותר, במרחק מאות מטרים לכל היותר, מיועד לאלים (ולכן הוא ריק). האמצעי, במרחק שנע בין מאות מטרים לקילומטרים אחדים, מכיל ריכוז של יישובים וקברים, מעין מעגל החיים. והחיצוני ביותר, במרחק שנע בין קילומטרים אחדים לעשרות קילומטרים, הוא מעגל ההרים ונקודות הנוף הבולטות הנראות מהרוג'ום וקשור לתקשורת עם עולמות אחרים. פתחי הגלגל וקירותיו מתייחסים אל המעגל החיצוני (ובו בזמן לגרמי השמיים). לפי פרייקמן, ייתכן כי אותם המקומות (הרים) שימשו כַּן שילוח לנשמות שהגיעו מהרוג'ום אל העולמות שמעבר, והוא מציע כי בראשם ניצבים דולמנים וכי כל מרכז הגולן היה למעשה חלק ממערך מקודש אחד שמרכזו הרוג'ום.[28]

כך או כך, רוג'ום אל־הירי הוא יצירה משותפת גדולת ממדים, מעין מצבה, מנדלה, הוכחה לאחדותם של בני האדם והקשר שלהם לסביבה, שריד לאמונות הדתיות בתרבות שאיננה עוד. מידותיו יוצאות הדופן מעוררות תחושה דתית, מחוללי הקדושה שנמצאים בו עוזרים לעירור החוויה הדתית. גם אם אין הוא בניין במובנו הרגיל, יש בו מאפיינים רבים של מקום קדוש. אין לדעת לאשורו מה היה הפולחן ולמה שימש הרוג'ום בימי קדם, אך האוריינטציות השמימיות שיש בו מלמדות, ללא צל של ספק, כי הוא נבנה תוך כדי התייחסות לגרמי השמים, בייחוד לשמש, ומכיוון שאין לו שימוש מעשי, הרי שכנראה היה זה מקום דתי.

אף על פי שכיום זהו גל אבנים ותוּ לא, הרי שהוא מעורר, כאמור, רגשות עזים בקרב מאמיני "העידן החדש" שנוהרים למקום בהמוניהם, בייחוד ביום הארוך בשנה, ועורכים בו טקסי התחדשות ולידה מחדש. מערכת המושגים שלהם נשענת על טקסים דומים שעורכים מקביליהם בסטונהנג' ובמקומות נוספים ברחבי העולם. חלק חשוב מהכריזמה של המקום הוא ההתייחסות לשמים, החיבור בין קרן השמש השמימית למעגל הארצי, והצורה העגולה שמזכירה את השמים מצד אחד, לעומת צורת האבן והחדר הפנימי המזכירה את הרחם והאדמה מהצד האחר, במילים אחרות, הכריזמה נובעת מנוכחותו של מחולל הקדושה דואליות מאחדת, שבמקרה זה מופיע בתור חיבור בין שמיים וארץ, קו עגול וקו ישר, אור שמש ואבנים.

מחוללי הקדושה ברוגום הירי קיימים גם במעגלי אבנים נוספים ברחבי העולם כגון סטונהנג' ואווברי באנגליה. גם במקרה הזה המעגלים הם חלק ממתחם מקודש הרבה יותר גדול, ויש בהם אוריינטציות לשמש ולגרמי השמיים מצד אחד, והתייחסות לסביבה והאדמה מהצד השני. וזה לא רק המעגלים הבודדים, ישנם מקומות שיש בהם מספר מעגלים של אבנים שהיחס ביניהם מבחינת הגודל והמיקום הוא יחס דומה למערכות כוכבים בשמיים, וכך שלושה מעגלי האבנים של הHurtlers בקורנוול אנגליה (סמוך לCheesewring) מסודרים בדומה לחגורת שלושה הכוכבים של הצייד – אוריון, כלומר כל מעגל הוא כוכב, ומספר מעגלים באזור מסויים משקף מערכת כוכבים בשמיים.

בישראל יש מספר מעגלי אבנים נוספים בנוסף לרוג'ום הירי (כמו למשל מעגל האבנים בבטיחה)[29], וכך גם בירדן, היחסים ביניהם גם על פני מרחק גדול מראים על תכנון על המתחשב באוריינטציה, מידות שחוזרות על עצמם (מודול), וסידור המזכיר את השמיים.

ביבליוגרפיה

אליאדה, מירצ'ה, תבניות בדת השוואתית, תרגם: יותם ראובני, תל־אביב: נמרוד, 2003.

אליאדה, מירצ'ה, תולדות האמונות והרעיונות הדתיים, 3 כרכים, תרגם: יותם ראובני, תל־אביב: נמרוד, תשס"א.

אליאדה, מירצ'ה, המיתוס של השיבה הנצחית: ארכיטיפים וחזרה, תרגם: יותם ראובני, ירושלים: כרמל, תש"ס.

בן אריה, זאב, תרבות האלה בישראל, יפו: הוצאת פראג, 2022.

בן אריה, זאב, מאפייני קדושה במקומות קדושים בישראל, חיבור לשם קבלת התואר מוסמך האוניברסיטה, אוניברסיטת חיפה, 2019.

ג'יימס, ויליאם, החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם, תרגם: יעקב קופליביץ, מהדורה שנייה, ירושלים: מוסד ביאליק. 1959.

יונג, קרל גוסטב, פסיכולוגיה ודת, תל־אביב: רסלינג, 2005.

פרייזר, ג'יימס, ענף הזהב: על המגיה והדת, תרגם: יותם ראובני, תל־אביב: נמרוד, 2004.

Aveni, Anthony, and Yonathan Mizrachi, “The Geometry and Astronomy of Rujm el-Hiri, a Megalithic Site in the Southern Levant”, Journal of Field Archaeology 25 (1998), pp. 475-496.

Avner, Uzi, et al., “Survey of Neolithic Cult Sites in the Eilat Mountains, Israel”, Mitekufat Haeven: Journal of the Israel Prehistoric Society 44 (2014), pp. 101-116.

Barrie, Thomas, The Sacred In-Between: The Mediating Roles of Architecture, Abingdon: Routledge, 2010.

Beit-Hallahmi, Benjamin, and Michael Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, London: Routledge, 1997.

Eliade, Mircea, The Sacred and The Profane: The Nature of Religion, tr. Willard R. Trask, New York: Harcourt, 1959.

Freikman, Mike, “A near Eastern megalithic monument in context”, eTopoi: Journal for Ancient Studies, Special Volume 3 (2012), pp. 143-147.

Ittelson, William H., Harold M. Proshansky, Leanne G. Rivlin, and Gary H. Winkel, An Introduction to Environmental Psychology, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1974.

James, William, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1902.

Paradise, Tom, “Architectural Orientation and Earth-Sun Relationships in Petra, Jordan: A Preliminary Analysis of the Principal Tombs and Structures”, Annual of the Dept of Antiquities of Jordan 58 (2015), pp. 1-6.

Rappenglück, Michael A. “The Housing of the World: The Significance of Cosmographic Concepts for Habitation”, Nexus Network Journal 15.3 (2013), pp. 387-422.

Rappenglück, Michael A.  “Constructing Worlds: Cosmovisions as Integral Parts of Human Ecosystems”, in Jose Alberto Rubino-martin, Juan Antonio Belmonte, Francisco Prada, and Anxton Alberdi (eds.), Cosmology Across Cultures: Proceedings of a Workshop Held at Parque De Las Ciencias, Granda, Spain 8-12 September 2008, Astronomical Society of the pacific, 2009, pp. 107-115.

Rappenglück, Michael A.  “Cave and Cosmos, a Geotopic Model of the World in Ancient Cultures”, in Juan Antonio Belmonte and Mauro Peppino Zedda (eds.), Lights and Shadows in Cultural Astronomy: Proceedings of the SEAC 2005, Isili, Sardinia, 28 June to 3 July, Isili: Associazione Archeofila Sarda, 2005, pp. 241-249.

Rennie, Bryan S, Reconstructing Eliade: Making Sense of Religion, Albany, NY: State University of New York Press, 1996

הערות

[1] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 87.

[2] Rappenglück, “Constructing Worlds”, p. 108

[3] אבל עדיף ממברנה נושמת כמו קיר מערה שמעביר דרכו מים, או ציור, או חומה שיש בה פתח. הבית (וגם המערה) הוקף קירות, וכך גם מתחמים מקודשים הוקפו חומות. אלו נתפסו על ידי הקדמונים כממברנה סלקטיבית המכניסה פנימה אנרגיה וחומר מסוג מסוים ואחר – לא. לקירות־חומות היה צד פנימי וחיצוני, והם היו בו־בזמן מפרידים ומקשרים בין הפנים והחוץ, ועל ידי כך גם נתפסו כמחברים בין עולמות (הצד האחד שלהם היה העולם הזה והצד האחר – העולם האחר). הציורים על הקירות נחשבו למאגיים. לפי רפנגלוק, נגיעה בקיר עם היד מאפשרת הצצה אל העולם שמעבר, וכך אפשר להסביר את ציורי הידיים על הקירות במערות האדם הקדמון. ראו Rappenglück, “Cave and Cosmos”, p. 243

[4] Rappenglück, “Constructing Worlds”, p. 101 וגםRappenglück, “Cave and Cosmos”, p. 243

[5] Rappenglück, “The Housing of the World”, p. 390

[6] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 12. הממשות אמנם מוענקת על ידי השתתפות בסימבוליזם של המרכז, אבל היא מופיעה באמצעות הסמל של העיגול, כלומר הפריפריה שמסביב למרכז.

[7] Rennie, Reconstructing Eliade, p. 43

[8] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 103.

[9] שם, עמ' 85.

[10] ראו Uzi Avner et al., “Survey of Neolithic Cult Sites in the Eilat Mountains, Israel”, Mitekufat Haeven: Journal of the Israel Prehistoric Society 44 (2014), pp. 101-116 על פולחן המדבר הקדום בסיני ובנגב.

[11] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 30.

[12] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 6

[13] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 15-13.

[14] Jung, Man and His Symbols, p. 138

[15] את ההבחנה הזו בין שמים רוחניים ופיזיים ואת הקשר לצבעים כחול וצהוב ניתן לראות באמנות שבכנסיות של ברלוצ'י (להלן).

[16] Barrie, The Sacred In-Between, p. 168

[17] שילר, כיפת הסלע ואבן השתיה, עמ' 43.

[18] Barrie, The Sacred In-Between, p. 50

[19] Tom Paradise, “Architectural Orientation and Earth-Sun Relationships in Petra, Jordan: A Preliminary Analysis of the Principal Tombs and Structures”, Annual of the Dept of Antiquities of Jordan 58 (2015), pp. 1-6

[20] Mike Freikman, “A near Eastern megalithic monument in context”, eTopoi: Journal for Ancient Studies, Special Volume 3 (2012), pp. 143-147

[21] Aveni and Mizrachi, “The Geometry and Astronomy of Rujm el-Hiri, a Megalithic Site in the Southern Levant”, pp. 475-496

[22] מיכאל פרייקמן, מבנים מגליתיים בדרום הלבנט, עמ' 182.

[23] Aveni and Mizrachi, “The Geometry and Astronomy of Rujm el-Hiri, a Megalithic Site in the Southern Levant”, pp. 475-496

[24] פרייקמן, מבנים מגליתיים בדרום הלבנט, עמ' 43.

[25] Aveni and Mizrachi, “The Geometry and Astronomy of Rujm el-Hiri, a Megalithic Site in the Southern Levant”, p. 492

[26] פרייקמן, מבנים מגליתיים בדרום הלבנט, עמ' 147.

[27] שם, עמ' 145.

[28] שם, עמ' 151.

[29] בן אריה, זאב, תרבות האלה בישראל, יפו: הוצאת פראג, 2022