המאמר הוא חלק מעבודת הדוקטורט: "מחוללי קדושה במקומות קדושים כריזמטיים בישראל" והוא עוסק במחולל הקדושה דואליות מאחדת

מחולל הקדושה דואליות מאחדת

המפתח להכרה בקיומו של מחולל הקדושה דואליות מאחדת במקום קדוש כריזמטי (וגם של מחוללי הקדושה האחרים) הוא המחקרים בפסיכולוגיה הסביבתית, בפנומנולוגיה ובמדע הדתות, המלמדים כי האדם קולט את המציאוּת במודוס כפול: ראשית, את המציאוּת עצמה, ולאחר מכן – ועם זאת, בד בבד – בניית עולם של פרשנויות המתייחס לאותה המציאוּת.

האדם אינו קולט את המציאוּת אלא את הדימוי של המציאוּת הקיים בראשו ואשר מושפע הן מהגירוי החיצוני הן מתבניות תפיסתיות. מטרת התפיסה הדואלית היא לאפשר הרגשה נוחה במקום שבו נמצאים כדי שאפשר יהיה לפעול בו להגשמת מטרות. תפיסת הסביבה היא לא לפי התיאוריות של הפסיכולוגיה הביהביוריסטית, בדרך של גירוי ותגובה, אלא של הפעלת תבניות תפיסה ופעולה אקטיבית של פרשנות המציאוּת הנשענת על קוגניציה (הכרה), תפיסה וזיכרון, וגם של פעולה בדרך של ניסוי וטעייה.[1] מחקרי הפסיכולוגיה הסביבתית גם מלמדים אותנו שסביבה דו־משמעית מסייעת ליציקת משמעות לתוכה.[2]

לפי עמוס רפופורט, אחד מאבות הפסיכולוגיה הסביבתית,[3] סביבה היא המקום שבו האדם מוצא את המשמעות בעבורו, אלא שצריך שיהיו בה מורכבוּת ודו־משמעות כדי שהוא יוכל להחיל את המשמעויות שלו עליה, ליצוק בה תוכן, אחרת הוא לא יוכל להיות מעורב. מנגד, על הסביבה להזמינוֺ להשתתף ב"ריקוד" הזה. ומכיוון שחוויית מקום היא דבר שמתעורר בתוכו, ככל שהדו־משמעות וחוסר הצורה או הבהירות של אובייקט, מקום או אירוע, גדולים יותר (עד גבול מסוים), כך ההשפעה של מרכיביו הפנימיים ושל קובעי ההתנהגות על התפיסות מתעוררת. כלומר, הדו־משמעות של הסביבה מאפשרת לדימויים הפנימיים להתעורר, לתפוס מקום, ולכן החשיבות הרַבה של הדואליות.[4]

הדואליות של הפרשנות, שניתן לקשר אותה לדואליות של הפיזי והרוחני, באה לידי ביטוי סמלי ומתקשרת להופעתה של הדואליות הפיזית, הקיימת בחלק מהמקומות הקדושים. למשל, דואליות מכפילה של שני מגדלים או שתי כיפות. דואליות של מקום מפגש בין שני תווכים, שני יסודות כגון מים ואדמה, דואליות של מקום מפגש בין שני ווקטורים אנכי ואופקי, דואליות של שמים וארץ, דואליות של זכרי ונקבי, ועוד ועוד. רבים מהמקומות הקדושים הכריזמטיים נמצאים במקום מפגש בין שני תווכים, שני יסודות, בגבול שבין דברים, או שיש להם תכונות של דואליות פיזית אחרות, וזה לא רק עניין סמלי.[5]

מחולל הקדושה של הדואליות המאחדת מתבטא בדואליות הפיזית הנמצאת במקום שיכולה להיות מכמה סוגים, הטענה היא שדואליות מעין זו יוצרת דו־משמעות המאפשרת ומעודדת פרשנות. למרות שמחולל קדושה זה מתבטא בהפרדה בין שני דברים, הרי שהתהליך הקורה בתוכנו הוא של איחוד שלהם. צריך להבין שבכדי שיהיה חיבור צריך קודם כל להיות הפרדה והבחנה מלאה. אלא שבתוך הבחנה זו יש רמיזה לעתיד, והתנעה של מודוס תפישה אחדותי. על ידי חיבור של שני הניגודים הברורים בחוץ, מתחברים גם הניגודים בתוכנו ואנחנו מגיעים לחוויה של העצמי, כפי שמתאר אותה יונג[6], או הקדושה (במילים אחרות). מהותה של הדואליות, אם כן, אינה נעוצה במקום, אלא בדרך שבה תופסים אותו, ודואליות מרומזת וגלויה במקום מסוים מסייעת ליציקת הפרשנות לתוכו, והכוונת תפיסתו כלפי הנשגב והמאחד.

לדוגמה, תורת הזן היפני, הטוענת לשני כוחות שמהם מורכב העולם – יינג ויאנג, מחברת גם בין המישור הפיזי למישור הטרנסצנדנטלי, התורה מתבטאת בגנים פיזיים (גני זן) שבהם מודגשים יסודות היין והיאנג, ומשמשים כלי עזר למדיטציה. הר עולם המסמל את הבריאה (יאנג) והמופיע בצורת סלע, שממנו זורם נחל אל בריכה המסמלת את המוות (יין).[7] כלומר, הדואליות הפיזית מחדדת את הדואליות של התפיסה, הסידור הפיזי של הגן ועובדת היותו דו־משמעי ומרומז מסייעים במעבר למישור האחר. הגן והדואליות הפיזית שבו מגלה לנו שישנה מציאוּת גלויה וישנה מציאוּת שמסתתרת מאחוריה.

תורת הזן התפתחה, בין השאר, מהדאואיזם הסיני, הטוען לקיומם של שני עקרונות בעולם, הנקשרים בין השאר לחושך (יין) ולאור (יאנג). לפיכך, חשיפה של האדם למקום שבו יש דואליות של אור וחושך, למשל חלל שחציו מואר וחציו חשוך, תחדד לו את ההבנה שהעולם מורכב משני כוחות, ובו־בזמן תרמוז לנו שישנם שני מודוסים של תפיסה: שהאור הוא לא מובן מאליו אלא מרמז על מציאוּת אחרת ונסתרת. אין זה דיון תיאורטי, מכיוון שברבים מהמקומות הקדושים הכריזמטיים קיים מחולל דואלי של משחקי אור וצל, המסייעים בהכוונת התפישה של האדם אל המציאוּת הנשגבה של האור הרוחני הנובע מהאחד.

כזכור, הטענה הבסיסית של אליאדה לגבי מקום קדוש כריזמטי (שיש בו היירופאניה) היא שישנם שני מישורי קיום, האחד הוא הרגיל, החולין והשגרתי, והאחר הוא המקודש, הנצחי והמשמעותי, ולעיתים המישור המקודש מצליח לחדור אל מישור החולין, ואז מתרחשת היירופאניה, התגלוּת של קדוּשה שמותירה עקבות. התגלוּת זו היא גם התגלוּת של כוח – קרטופאניה – ויש לה חוקיוּת: בכל מקום קדוש ישנו מרכז שדרכו העולם נברא מחדש, כלומר מחדש את עצמו, והוא מחבר בין המישורים. ההתגלוּת היא זו היוצרת הבדלה בין קודש לחול, בין המרחב הקדוש שבו התרחשה ההיירופאניה לעולם מסביב.[8] טענה זו נתמכת, כפי שרני מסביר, בתיאוריות הפנומנולוגיות על התפיסה האנושית של המציאות, והיא לא נובעת מפרשנות מטאפיזית.[9]

במחקרים על תפיסת המציאוּת שלנו מתבלטת בבירור התבנית הדואלית. לדוגמה, בפסיכולוגיה של הדת מדברים על תפיסת החושים ועל הפרשנות של תפיסה זו במוח האנושי;[10] באמנות מדברים על שלושה סוגי השראה מאותה היצירה: התרשמות ישירה של הטבע החיצוני (Impression), ביטוי לא מודע וספונטני של הטבע הפנימי הלא־חומרי (Improvisation), ולבסוף תחושה פנימית המתעוררת לאט כעבור זמן־מה (Composition).[11] בפנומנולוגיה מדובר בשתי תפיסות, האחת של כוונת האובייקט המתאימה והאחרת של כוונת האובייקט הטהורה.[12] לפי היידגר, ישנן שתי התייחסויות לחלל, האחת לדברים הפרקטיים (Dasein), והאחרת לנטייה להבין משמעות כמרחב פתוח, אמת של קיום. Dasein משמעו להיות כאן, האדם הוא כאן בדיוק כמו חפצים אחרים, הוא לא זר להם. בהמשך היידגר קישר זאת לאמנות.[13]

החיפוש אחר מאפיינים משותפים, מחוללי קדוּשה, במקומות קדושים כריזמטיים בישראל הוכיח באופן ברור כי בכל המקומות הקדושים שנבדקו ישנו ביטוי בולט של דואליות, ולא רק באופן תיאורטי, אלא גם באופן פיזי. הטענה שלי היא שהאדם המבקר במקום הקדוש מסוגל בקלות יחסית לחבר את הדואליות הפיזית שהוא נחשף אליה מפני המערך של המקום, וכשזה נעשה אזי התהליך גורם לחיבור הניגודים האחרים שבתוכו ולחוויה של הקדושה.

אחד הביטויים של מאפיין הדואליות המאחדת הוא החיבור, הקיים במקומות קדושים רבים, בין ארץ ושמים. רואים זאת כבר במקומות הקדושים הפרהיסטוריים, כגון מעגל האבנים רוג'ום אל־הירי ברמת הגולן (וגם במעגלי אבנים ואתרים פרהיסטוריים נוספים בארץ ובעולם) המכוון כלפי זריחת השמש, הירח והכוכבים מצד אחד וכלפי נקודות נוף בולטות מהצד האחר,[14] ואשר מכיל סוללות עפר המסמלות את האדמה מצד אחד, וצורה גיאומטרית הנקשרת לפן הרוחני מהצד האחר.[15] רבים מהמקומות הקדושים עד לתקופה הקלאסית, וגם לאחריה, מנסים לחבר שמים וארץ בדרכים רבות – הן גלויות הן סמויות.

לפיכך, החלוקה של שמים וארץ היא דואליות ארכיטיפית, והיא נובעת מעצם קיומו של האדם בעולם ותפישתו את המציאוּת. חלוקה זו נכללת במיתולוגיות ובסיפורי הבריאה השונים.[16] הדואליות של שמים וארץ מתחברת לדואליות ארכיטיפית נוספת של אופקי ואנכי, שמקורה בגוף האדם וביכולתו לעמוד זקוף מצד אחד ולשכב על הארץ מהצד האחר. האדם הוא טופוצנטרי וקולט את המציאוּת ואת המרחב מנקודת מבטו, ובכלל זה את המקום הקדוש.[17]

השמים והארץ מבטאים באופן סמלי את שני החלקים של האדם, הרוח והגוף, הפסיכה והפיזי. הפסיכה, הרוח של האדם יכולה להתבטא בצבעים, באור, בחלל או בצורות מסוימות במקום הקדוש, בעוד שהפן הפיזי יכול לבוא לידי ביטוי בקשר לאדמה, בחומרים ובמערך של המקום כגוף האדם או העולם, לדוגמה, בשימוש בארבעת היסודות המרכיבים את העולם. לפיכך, ההבחנה וההשתתפות בחיבור של השמיים והארץ במקום הקדוש יכולה לחבר (לפי עיקרון הקולן), את הרוחני והפיזי בתוכנו וליצור באדם שלמות שתסייע לו להתקשר לרגשות נשגבים.

ההתייחסות לשמים ולארץ היא דוגמה למופע אחד של מחולל הדואליות מאחדת במקומות קדושים, אבל חשוב לציין כי האיחוד של שמיים וארץ איננו רק סטטי (אוריינטציה לשניהם, תכונות של שניהם), אלא במקרים רבים דינמי. כלומר, המקום הקדוש משקף באופן אקטיבי את השמים, יוצר שמיים על פני האדמה. ואכן, רבים מהמקומות הקדושים הכריזמטיים לא רק שהיו מכוונים כלפי השמים, אלא במידה רבה גם שיקפו אותם.

שיקוף הוא דינמיקה בסיסית ומהותית ביותר בנפש האדם. כאשר האדם יוצר את סביבתו, למשל בונה את ביתו, הוא בורא מחדש את העולם, כלומר משקף את היקום במידה מסוימת, וזהו הבסיס לטענתו של אליאדה, שכל בית הוא בדמות היקום (Imago Mundi).[18] כל המקומות הקדושים הכריזמטיים הם במידה זו או אחרת בדמותו של היקום. השיקוף משקף לנו גם את עצמנו, כמו ראי, והוא גורם לדואליות להיות אקטיבית בהפעלה של חוויית הקדושה באדם, שבמהותה היא חיבור בין הניגודים.[19]

מעבר לאיחוד בין הניגודים, השפעה נוספת של מחולל הקדושה דואליות מאחדת היא האפשרות לעבור בין דבר אחד לאחר, במקרה זה – הרוח והגוף (החלוקה הפסיכופיזית), שאינם נתפסים יותר כנפרדים, התוצאה של האיחוד המחודש הוא האפשרות הנפתחת לרוח להניע את הגוף, להחיות אותו, להעצים ולהעשיר אותו. הרוח כמו מתפשטת ברחבי ההוויה וממלאת אותה באנרגיה ורוחניות, כלומר חוויה של קדושה. זאת ועוד, כנראה במקום מעבר בין שני דברים יש אפשרות לקדוש, לנומינוזי, להופיע, כפי שקורה גם במעברים בחיים.[20]

הדואליות המאחדת במקומות קדושים כריזמטיים לא קיימת בפני עצמה, אלא יש לה מטרה, והיא להגיע לאיחוד הניגודים (Coincidentia Oppositorum), שמו האחר של מחולל קדוּשה זה. הדואליות המאחדת היא אבן החכמים, המאפשרת את ההתחברות אל הקדוּשה ואת הופעת הנומינוזי בעולם.[21] ואכן, בתוך התבוננות הפנומנולוגית של אליאדה על המקומות הקדושים קיימת ההבנה כי ישנם שני מישורים של חוויה והוויה, המקודש והנצחי מול היומיומי והחולין.[22] אלא שחלוקה זו, כאמור, אינה עומדת בפני עצמה, אלא היא מכוונת לאיחודם של המישורים הללו, לחזרה הביתה אל המקודש.[23]

גלוי ונסתר, גוף ורוח

אחד ההיבטים של מחולל הקדוּשה דואליות מאחדת הוא ההתייחסות לגלוי ולנסתר, לגוף ולרוח, במקומות קדושים כריזמטיים בישראל. נקודת המוצא היא שישנה חלוקה דואלית בסיסית במבנה האדם והעולם – בין פיזי לרוחני, גוף ונפש, גלוי ונסתר. מקורה של דיכוטומיה זו, כאמור, לא חייב להיות חיצוני, אלא הוא פנימי ונובע מדרך תפיסתו של האדם. אבל בכל מקרה הקדושה היא מופע של משהו אחר, נסתר, חדירה של המישור הנצחי והמקודש אל זה הרגיל והיומיומי.[24]

לפי אליאדה, "בו־זמניות פרדוקסלית זאת של הקודש והחול, של הישות והאינות, של המוחלט והיחסי, הנצחי והמשתנה, הוא הדבר שנחשף בכל היירופאניה, גם הבסיסית ביותר. כל היירופאניה מראה ומצביעה על הדו־קיום של שני הקטבים המנוגדים: קודש וחול, רוח וחומר, נצחי וארעי… הקודש שונה איכותית מן החולין, ואף על פי כן הוא יכול להתגלות בכל צורה ובכל מקום בעולם החולין, שכּן יש בכוחו להפוך כל אובייקט קוסמי לפרדוקס באמצעות ההיירופאניה".[25]

לפי הפסיכולוגיה של הדת, הנחת היסוד של כל דת, ומה שעומד בבסיסה של כל אמונה, היא ההנחה בדבר קיומו של עולם נסתר המקביל לעולם הגלוי.[26] כלומר, אמונה בקיומם של נשמות, של ישויות על־טבעיות, של כוחות על־טבעיים ושל כוח אלוהי, שמעצם הגדרתו הוא בתחום הנסתר, אפילו יש לו ייצוג בעולם הזה. הנחה זו מביאה להתנהגויות שהן הבסיס לדת, וזהו אינו כוח מטאפיזי בלבד, אלא גם ביטויו דרך חוקים, מצוות, מוסר וטקסים. במילים אחרות, התפיסה הדתית גורסת כי האלוהויות, כלומר העולמות הלא־נראים, שולטים במה שקורה כאן, והיא מציעה דרך אליהם.

מחקרים פסיכולוגיים מלמדים כי אחוז ניכר מהאנשים, ולא רק דתיים, מאמין בקיומם של אנרגיות, של כוחות על־טבעיים. ניתן אולי להסביר זאת בדרך פעולתו של המוח. הוא קולט את המציאוּת ואת הפרשנוּת שלה בו־בזמן, וכך מוביל לתפיסה כי תמיד יש משהו מעבר. תפישה זו מתחזקת על ידי קיומם של חלומות.[27] בית הלחמי וארגייל מביאים את הדוגמה של היי, שערך סקר בבריטניה ושאל את האנשים אם אי פעם חשו שהם קרובים מאוד לכוח רוחני עוצמתי וחשו שהוא מרים אותם מעצמם. מתוך אלפי אנשים שנשאלו ענו תשובה חיובית 34%, יותר משליש מהאוכלוסייה.[28]

מאז ומעולם נמצא בתפיסת המציאוּת של האדם, שלא נקשרת בהכרח למערכת דתית זו או אחרת, אמונה בכוחות לא־נראים. אמונה זו באה לידי ביטוי במדע המאגיה, שנפוץ בכל התרבויות ובכל הדתות ומציע גישה אל אותם כוחות ואף שליטה בהם. חוקרי מדע הדת הראשונים כגון אדוארד טיילור (ובצורה אחרת גם ג'יימס פרייזר) הציעו ששלב האמונה הראשון של האדם הוא אנימיזם, הנפשה של העולם הפיזי מתוך אמונה בקיומו של כוח נסתר בכל דבר, וכי שרידים ממנו נשארו בדתות המפותחות יותר (Survivals).[29] המשמעות של האנימיזם היא שבכל דבר יש כוח חי שהוא בתחום הנסתר.

קיומם של הגלוי והנסתר בעולם מתבטא באמונה בקיומם של חלקים רוחניים באדם, אלה המכוּנים נפש, רוח או נשמה. וממילא יש באדם חלק פיזי וחלקים לא פיזיים של מחשבה ורגש. וגם באותם חלקים, יש חלק גלוי ומודע וחלק נסתר ותת־מודע. לפי הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית, התת־מודע של האדם מתקשר לארכיטיפים קולקטיביים,[30] כלומר יש לאדם אפשרות להתחבר לרמת מחשבה, הוויה ומוּדעוּת גבוהה יותר (מה שמאסלו כינה חוויית המישור),[31] לקלוט את המציאוּת הנסתרת שמאחורי המציאות הפיזית, שכּן מתחת לתודעה יש אפשרות לחיבור עם ה־Nous (השכל האלוהי).[32] זאת ועוד, דרך התפיסה האדם מסוגל לעורר את הניצוץ האלוהי הקיים בחומר, להחיות את מה שהוא פוגש (ובכך כמו נסגר מעגל המתחיל באנימיזם של תחילת ההיסטוריה). ה"נס" הזה קורה בדיאלוג שבין האדם למקום.[33] ולפני הבנתי בעת ביקור במקומות קדושים,

קיומם של הנסתר והנפש, במקביל לגלוי ולגוף, בא לידי ביטוי בדרך שבה קולטים את המציאוּת, אבל אין זה רק שני אופני קליטה שונים, כמו בפנומנולוגיה או בביקורת האמנות והחוויה האסתטית, אלא גם שני מצבים שונים של הוויה. אליאדה מרחיב בנושא זה בהתייחסו למורפולוגיה של הקדוש בספרו על הקדוש והחול,[34] ואוטו בספרו על הקדוּשה מסביר את ההבדל בין הגלוי והנסתר, הרציונלי והלא־רציונלי, במונחים של הלך רוח נומינוזי.[35] הלא־רציונלי (הנסתר) הוא אותו כוח נומינוזי המתבטא בסוג מסוים מאוד של רגשות, שאי אפשר להסבירם ולתארם ממישור החוויה הרגיל. כלומר, הדואליות של הקדוש והחולין מתבטאת בכך שיש באדם חלקים שבאופן רגיל הם נסתרים ממנו, והם מתגלים אך ורק בנסיבות מיוחדות, שחלקן קשורות בו וחלקן – בסביבה. התגלותם אינה דו־ממדית, אלא היא משנה את מצב ההוויה וההכרה של האדם, וכל עוד הם לא מתגלים הוא לא יכול להבין במה מדובר.

החידוש של הספר שלפניכם הוא הטענה כי הדינמיקה של גלוי ונסתר, מתבטאת גם במערכים הפיזיים של המקומות הקדושים הכריזמטיים. בכותל, למשל, יש חלק גלוי – הכותל – וחלק נסתר, שהוא מנהרות הכותל והחללים המשתרעים מתחת לפני האדמה מעזרת הגברים והלאה. באתרים קדושים רבים אחרים ישנם חלקים נסתרים מתחת לפני אדמה, וחלקים נסתרים גם מעל פני האדמה, חלקים אלו מתגלים רק לאחר שנכנסים אל המתחם הקדוש, עוברים סף כלשהו ומתקרבים אליהם, ולעיתים יש בהם גם מרכיב מפתיע ואחר. החלק הנסתר של האתרים הקדושים גורם למבקר בהם לחשוב שאולי יש שם משהו אחר, לא ידוע, מופלא ומפחיד כאחד, והוא נותן תחושה שישנם חלקים כאלו גם בחייו שלו.

וכך בכל האתרים שנבדקו במסגרת עבודה זו ישנם חלקים נסתרים: בכותל אלו הן מנהרות הכותל, בכנסיית הקבר – קבר ישו וקריפטות (למשל, בור הלנה),[36] בכיפת הסלע – המערה מתחת לסלע,[37] ברוג'ום אל־הירי – החדר בתל המרכזי, בגנים הבהאיים ישנם חלקים שהם מחוץ לתחום, במתחם נבי שועייב – המערה שמוסתרת בעזרת פרגוד, במתחם רשב"י – חדר הקבר הנמצא בתוך מבוך של מסדרונות ולא גלוי לעין כול, וכך גם במתחם רבי מאיר בעל הנס, בזאווייה בעכו אלו הם חדרי התבודדות בקירות וחדרים נסתרים מתחת לאדמה, ובהר תבור זהו החלק התחתון של האפסיס, שיש בו חלון ופתח אל השרידים העתיקים שמתחת לכנסייה. לפיכך, העובדה שישנם חלקים נסתרים ידועים מחוללת אצל המבקר תנועה בכיוון של הקדוּשה. אך זהו רק מופע אחד של מחולל הקדוּשה של הדואליות המאחדת. הוא מופיע בהרבה מאוד אופנים, ומופע בולט שלו ניתן לראות באתרים נבי שועייב, רוג'ום אל הירי, כנסיית הר תבור, כנסיית הקבר, רחבת הכות, כיפת הסלע, הגנים הבהאים בעכו, והזאווייה בעכו, שיפורטו להלן.

קראו מאמר על דואליות מאחדת בהיבט של – שמיים וארץ

זכרי ונקבי – עגול וקו ישר

יונג טען כי העצמי (השלם) הוא חיבור של הניגודים הקיימים בתוכנו, האנימה והאנימוס, הזכרי והנקבי, וכי חיבור זה מסומל בצורה גיאומטרית על ידי המנדלה ומתבטא בשילוב של ריבועים ועיגולים הקיים בה.[57] ובהשאלה מכך ניתן להגיד רבים מן המקומות הקדושים הם כמו מנדלה המחברת את הניגודים, הזכרי והנקבי, ובמערך המקומות הדבר זה מתבטא על פי רוב בשילוב (חיבור) שבין קו ישר ובעיגול, קצת כמו בקבלת האר"י שבה העולם נוצר מחדירה של קו ישר (קרן אור) אל העיגול (הטהירו).[58]

הדואליות על היבטיה השונים מופיעה במגוון צורות בעולם (ולמעשה ניתן להגיד כי בכל דבר יש דואליות, לדוגמה יין ויאנג): אור וחושך, שמים ואדמה, הר ועמק, אש ומים. אבל רק מופע דואלי אחד מביא בהכרח להולדה של משהו שלישי, וזהו החיבור בין הזכרי לנקבי. בשאר המופעים של הדואליות תהליך הלידה והבּריאה הוא מרומז יותר, אבל קיים. החיבור בין הזכרי לנקבי הוא דוגמה בולטת לדואליות מאחדת, המשיכה הזכרי לנקבי היא אחד הדחפים החזקים ביותר המניעים את האדם (אם לא החזק ביותר), ולפי המיסטיקה של הדתות השונות מסמלת וקשורה לחיבור עם המקודש.

בדתות קדומות היו מקומות קדושים שדימו איברי מין, למשל מערות שצורתן כנרתיק בתקופה הפרהיסטוריות וסלעים שנראים כאיבר מין גברי (לינגה שיווה בהודו). למעשה, המקום הקדוש הקדום ביותר שנבדק במסגרת עבודה זו – רוג'ום אל־הירי – מייצג את החיבור בין הזכרי והנקבי כשהעיגול על פני האדמה הוא הנקבי וקרן השמש החודרת אליו היא הזכרי (בדומה למעגלי אבנים אחרים ברחבי העולם כגון סטונהנג'), ולכן, לפי אבני ומזרחי, התקיימו בו טקסי הנישואים המקודשים.[59] הזכרי נתפס לרוב כשמים והנקבי – כאדמה. הנישואים המקודשים נערכו על פי דגם אלוהי והביאו לפוריות האדמה והחי.[60]

בלי להיכנס לשאלות של תשוקה ואהבה, ולאפשרות להתחברות לקדוּשה דרך המעשה המיני הפיזי, הרי שברוב המקומות הקדושים, החיבור בין הזכרי לנקבי הוא ברמה הרוחנית ונתפס כסמל, ארכיטיפ לחיבור בין האדם למישור המקודש. אופיו הוא אקטיבי, התכונה שלו היא הבאה לידי לידה חדשה, לחזרה על מעשה בריאת האדם והעולם. זהו לא רק ניגוד בין אור לחושך (או בין שמים לאדמה); אלא התרחשות ברמה אחרת, כשקרן אור חודרת לתוך חלל חשוך וכמו מפרה, מעבּרת אותו, משיקה תהליך של בריאה.

המשמעות העמוקה יותר של חיבור הזכרי והנקבי היא שאיפה לחיבור, לאחדות, בין הניגודים. הנפש האנושית בנויה כך שהזכר יטפח דמות נשית אידיאלית שהוא שואף אליה, והיא האנימה, ואילו הנקבה מטפחת דמות גברית אידיאלית שהיא שואפת אליה, והיא האנימוס.[61] כלומר, הרגש כמהּ לחיבור, וכמיהה זו מתבטאת ברמה הפיזית בתשוקה, ארוס, וברמה הנפשית – באהבה. כשהחיבור של האהבה מושג אדם חש בתוכו רגשות של קדוּשה, שהמאפיין הראשוני שלהם הוא התחושה שהוא חלק ממשהו גדול יותר ממנו, בדומה לשלב הראשון בחוויה הדתית לפי ג'יימס.[62]

דתות רבות עוסקות בנישואים מיסטיים בין אדם לבין אלוהיו, ולכן החיבור בין הזכרי והנקבי נתפש כחיבור בין המקודש לחולין ומהווה היירופאניה. משמעות החיבור היא פתיחוּת המאפשרת לאדם קבלת משהו לתוכו, פעילות של חיבור המביאה לשתילת רוח בתוך האדם. היבט אחד של מחולל הדואליות המאחדת, אם כן, הוא תהליך התחברות (זיווג) עם הקדוּשה, כלומר הוא מתבטא בקיום פעילות במקום הקדוש על ידי המבקר בו (למשל, מסלול ביקור וטקסים), פעילות המזמנת הגעה של נוכחות מסוג אחר (המתבטאת, לדוגמה, בקרן אור החודרת למקום).

המבקר במקום הקדוש ופעולותיו הם הזכרי, בעוד שהמקום בשלב זה הוא הנקבי. ואולם, עם ההתחברות למישור האחר המקום (או מה שעובר דרכו) הופך להיות זכרי וכופה עצמו על המבקר, שבתורו הופך להיות הנקבי. כדי שהתהליכים הללו יוכלו להתרחש, על המקום הקדוש להכיל את האדם, לאפשר לו מקום לבטא את עצמו. נוסף על כך, על המקום הקדוש לספק לאדם מקום הירגעות שבו יוכל להיות שקט ולספוג.

בין שני מישורים, ווקטורים, תווכים

למחולל הקדוּשה דואליות מאחדת יש מופעים רבים, ולוּ רק מפני שהוא מרכיב מרכזי באופן התפיסה של האדם: ישנה חלוקה דואלית סטטית בין שמים וארץ, ישנה חלוקה דואלית דינמית לזכרי ונקבי, קו ישר ועגול והאינטראקציה ביניהם. וישנה חלוקה דואלית של רמות הוויה בין נראה ונסתר, בין פיזי ורוחני, מכאן שאחד המופעים של הדואליות הוא קיומם של שני מישורים והחיבור ביניהם.

ניתן לומר כי מקום קדוש הוא מקום שבו יש מעבר בין מישורים קוסמיים שונים, אלוהי וארצי. הקדוש מצליח לחדור דרך התפר שבין שני דברים אל מישור הקיום היומיומי והשגרתי, כפי שטוען אליאדה.[63] הדואליות של מישורי ההוויה השונים והחיבור ביניהם משתקפת על ידי מפגש (וחיבור) בין שני תווכים שונים, כגון מים ואדמה או ים ויבשה; לעיתים יש מפגש בין שני תוואי שטח שונים, כגון יער ושטח פתוח, מדבר וארץ נושבת; לעיתים זהו מפגש בין חומרים שונים, למשל סלע ואדמה; ופעמים רבות זהו המפגש בין הפנים לחוץ.

המפגש בין תווכים ותוואי נוף שונים מסמל מעבר מעולם אחד לעולם אחר, והוא מהדהד את התפיסה של מקום קדוש כשער מעבר בין עולם החיים לעולם המתים, מישור הקדוּשה ומישור החולין. לפי בארי, אדריכלות מקודשת צריכה לבטא את מצב הביניים הזה.[64] כוחה המתווך של האדריכלות יכול להתבטא במיקומה בתווך שבין שני נופים, בין שני יסודות, או בגבול שבין שתי השפעות.[65] בארי מדגיש את מצב הביניים של הסף, מצב המספק את המפתח למעבר ולחיבור. זהו מצב החלל של המפגש והדיאלוג בין אזורים בעלי סדר שונה. הוא מוסיף שיחסים תלויים בגבולות ברורים, ושסימון גבול בין דברים היה אחד המאפיינים הראשונים של טבע האדם. באופן פרדוקסלי, ההפרדה יוצרת חיבור, והמקום הופך למתווך בין החולין והקדוש.

לעיתים הקדוּשה מופיעה במפגש בין שני דברים שהם לא פיזיים, לדוגמה וקטורים שונים, בעיקר אופקי ואנכי. יונג מספר על מטופל שהאופן שבו העצמי – ההשלמה בין הניגודים – הופיע אצלו, היה חלום שבו הוא ראה שני מעגלים על צירים שונים, בעלי סיבוב שונה, המשולבים זה בזה.[66] שני הצירים, שיונג לא מפרט מהם, מופיעים במסורות של תרבויות ודתות שונות בתוך האופקי והאנכי. לפי אליאדה, כשמקדשים נקודת התייחסות אופקית וציר אנכי של תקשורת נוצר עולם, שכּן השילוב בין השניים נראה כחזרה על האקט הראשוני של האלים – הבריאה ומושג חיבור בין המישורים.[67]

המושגים אל־אסראא' ואל־מעראג' (الإسراء والمعراج) באסלאם מתקשרים לירושלים כמקום בריאת העולם ומשמעם "המסע האופקי המוביל למסע האנכי". לפי הפשט, אלו הם המסע הלילי של מוחמד ועלייתו השמיימה (המתוארים בסורה שבע־עשרה בקוראן, סורת המסע הלילי). לפי הדרש, עם זאת, הכוונה היא למסע הרוחני האנושי שמעביר את האדם ממסע במישור אחד לחיפוש ולהתקדמות בממד אחר. מתוך כך המילה זאווייה (زاوية) – זווית – המתארת מרכז רוחני סוּפי.^[68] אחת הדרכים שבהן מופיע מחולל הקדוּשה של הדואליות המאחדת הוא בחיבור שבין האנכי והאופקי, מכיוון שהאדם גם עומד וגם שוכב, ומכיוון שישנם שני מסעות שעליו לעבור בחיים – האחד אופקי והאחר אנכי.

בכל הדתות ישנה התייחסות לווקטור האנכי, המבטא את האלוהות, ולווקטור האופקי, הקשור לפולחן האדם. האחדות הנחשקת נמצאת בנקודת המפגש ביניהם. במישור האופקי ישנה התייחסות לכיוונים מעבירי קדוּשה, למשל המזרח; המישור האנכי מתייחס לתפיסת החלל של האדם, השואף כלפי מעלה.^[69] חיבור האופקי והאנכי הוא חלק מתפיסת העולם,[70] הנובעת מהנטייה של האדם כלפי מעלה, גם בהקשר של החוויה הדתית: אוטו טען שגובה וחלל של קתדרלות מייצרים באדם את הרגש הנומינוזי, המסייע ללידתו של רגש האינות – היותו חלק ממשהו גדול יותר – שמהמם את הקיום האינדיבידואלי. החלל משקף את סדר היקום, את הדינמיקה של החיים בעולם ואת ההתייחסות אליו, וכן את הגוף האנושי. הגובה מסייע להולדתו של רגש הרוממות וההתעלוּת, חלק מהותי מהחוויה הדתית.^[71] גם ג'יימס מצביע על כך שחלק מהחוויות המיסטיות קשורות לגובה, כמו למסעות ולמקומות.^[72] ואכן בבדיקת המאפיינים של מקומות קדושים כריזמטיים בישראל התגלה שגובה הוא מרכיב חיוני ברבים מהם.[73]

קבר רבי מאיר בעל הנס, לדוגמה, הוא אחד המקומות שבהם מופיע מחולל הקדוּשה של הדואליות המאחדת דרך מפגש בין שני תווכים. זהו אחד האתרים הקדושים היהודיים הכריזמטיים ביותר, מסיבות רבות, אחת מהן היא מיקומו בשולי העיר, במקום של חיבור בין חוץ לפנים, הרים ואגם, שטח בנוי ושדות, אדמה ומים. מיקומו משרה את התחושה של קצה העולם, מכיוון ששלוחת ההר מסתירה למתבונן את המשך חוף הכנרת. עם זאת, הוא נדמה כמרכז העולם, והדבר מתבטא בכיפתו הכחולה, בגודלו יוצא הדופן של המבנה ובמיקומו הדומיננטי בנוף, בדיוק במקום המפגש בין המדרון למישור, לא רחוק מהחוף.

גם אתרים קדושים כריזמטיים אחרים נמצאים בקצה, במקום מפגש בין שני תווכים. כך קבר רבי שמעון בר יוחאי נמצא בגבול הר מירון, בגבול היער, במקום שהוא מפגש בין טבע לשטח בנוי, וזהו חלק מקסמו. גם רבים מן האתרים הקדושים הדרוזיים בארץ, מקומות התפילה, הח'לוות, נמצאים בקצה הכפר, במקום המפגש עם הטבע, ואילו הגנים הבהאים בחיפה מחברים בין הים והמים לבין ההר והשיש (בדומה לקבר רבי שמעון בר יוחאי). כיפת הסלע נמצאת בקצה המסע האופקי של מוחמד ובראשית המסע האנכי, ועוד.

ויקטור טרנר מקשר את הקדוש עם תכונת הלימינליות (קצה).[74] הוא מצביע על כך שרבים מאתרי העלייה לרגל נמצאים בשוליים, או היו במקורם במקומות פריפריאליים, וטוען כי הדבר קשור לצורך של האדם לצאת מסביבתו הרגילה לצורך תהליך הקומוניטס, שכּן בקצה קל יותר לעשות את פעולת ה"מעבר".^[75] ה"קצה" הוא בהגדרתו מקום מפגש בין שני תווכים. קבר רבי מאיר בעל הנס הוא בעל תכונה של לימינליות מכיוון שהוא נמצא בקצה העיר, ונוסף על כך, הוא ניצב בקצה, במקום מפגש בין שני תווכים, שני תוואי נוף, שני דברים, ומיקומו זה מאפשר את פעולתו של מחולל הקדוּשה של הדואליות המאחדת.

דואליות מכפילה

אחד מארבעת מחוללי הקדוּשה העיקריים הוא דואליות מאחדת, באופן זה או אחר, ונשאלת השאלה האם דואליות פיזית מכפילה יכולה לחולל קדוּשה. כלומר, האם קיומם של שני מגדלים או שני עמודים באתר קדוש, לדוגמה, האם דואליות מעין זו יכולה לעזור בהתעוררות חוויית הקדוּשה באדם? האם קיומם של שני מבנים, שני מוקדים, מפעיל משהו בתבניות התפיסה של האדם, כפי שקיומם של חלק גלוי וחלק נסתר באתר עושה, או מפגש בין תווכים, ווקטור אנכי ואופקי, וכו' כפי שהראנו לעיל.

במקומות קדושים עתיקים רבים ישנה דואליות מכפילה, למשל ברוג'ום אל־הירי ישנם שני תלים בדיוק באותו הגודל במרכז המעגל ומחוצה לו, כנראה בגלל הדואליות של הירח והשמש – שני עיגולים בשמים שגודלם זהה בעין אנושית. כך גם באולמות של הבונים החופשיים ניצבים שני עמודים כשעל אחד מהם סמל השמש ועל האחר – הירח. שני עמודים (בועז ויכין) ניצבו גם בכניסה לבית המקדש בירושלים, ובמצרים היו בכניסה לחצרות בשני אובליסקים ושני פיילונים (מבנים מאורכים וגבוהים שסימלו את האופק הכפול). בכנסיית ההשתנוּת בהר תבור ניצבים שני מגדלים בכניסה, בדומה למקדשים בעולם העתיק.

ברבים מן האתרים המופיעים בספר זה נמצא דואליות פיזית מכפילה. וכך בקבר רבי מאיר בעל הנס בטבריה יש שני חדרים, שני בתי כנסת ושתי כיפות, וייתכן שזה נעשה שלא מדעת, אבל אין ספק שזה מוסיף לכריזמה של האתר. בכנסיית ההשתנוּת בהר תבור ניצבים שני מגדלים בכניסה, בדומה למקדשים בעולם העתיק. בזאווייה של הסוּפים בעכו ניצבים שני מבנים – שני מוקדי פעילות וקדוּשה המתייחסים זה לזה, ומעל המבנה הראשי יש שתי כיפות מתומנות זהות.

הדואליות הפיזית המכפילה לא חייבת להיות הופעה כפולה של אותו הדבר. לבהאים יש שני אתרים קדושים בחיפה ובעכו, היוצרים ביניהם דואליות מכפילה (וגם משלימה). ברחבת הכותל יש שני חלקים: האזור ליד הקיר, המשמש בית כנסת והנחשב לדתי, והרחבה הלאומית והפתוחה היוצרים ביניהם דואליות מכפילה (וגם משלימה). ברחבת הר הבית יש שני מבנים עם שתי כיפות, האחד זה כיפת הסלע והשני מסגד אל אקצא, היוצרים ביניהם דואליות מכפילה (וגם משלימה), בכנסיית הקבר יש שני חלקים, הרוטונדה והקתוליקון, ולהם שתי כיפות היוצרות ביניהן דואליות מכפילה, וכן הלאה.

אחדות הניגודים ואבן החכמים

מחולל הדואליות המאחדת מכוון לאיחוד הניגודים, לשלמות, שהיא מופע של קדוּשה. הדואליות במקום קדוש אינה קיימת בפני עצמה, אלא תפקידה הוא לחולל היירופאניה, מופע של קדוּשה, שמשמעותה במובן העמוק ביותר הוא חיבור של הניגודים, הפיזי והרוחני, הארצי והשמימי, הזכרי והנקבי. לפי מאסלו, איחוד הניגודים הוא השאיפה של נפש האדם בחוויית השיא, שבּה הניגודים והקונפליקטים של החיים נוטים להיפתר או להתעלות.[76] ועוד הוא מוסיף שמוּדעוּת מאחדת היא השם שניתן לחוויית השיא, כלומר תחושת הקודש שמציצים בה דרך חיבור הנצחי עם הרגע הזמני, הקדוש עם הארצי והחילוני.[77]

לפי הפסיכולוגית רות נצר, העצמי הוא שאיפתו של האדם ומשמעותו היא איחוד הניגודים – אור וצל, אני והעולם. העצמי הוא הילד והזקן, הוא האב של עצמו, הוא תהליך החיים, הוא אינדיבידואציה שהיא התפרדות לצורך היכללות, קשרים סינכרוניים בין האדם ליקום, הוא מתכווץ לקראת הגשמה, יש לו מטרה עליונה. העצמי הוא גם הנקודה שבמרכז וגם ההתפשטות שבעיגול, הוא מרכז כובד ואטמוספרה היקפית, הוא מקום מפגש של האנושי והאלוהי באדם. ישנם סמלים של שלמוּת העצמי, למשל צלב או מנדלה (מעגל שבתוכו מרובע).[78] כל הביטויים הגרפיים הללו של העצמי מסבירים כיצד מקום קדוש יכול לבטא אותו, לסמל אותו, ועל ידי מחולל הדואליות המאחדת שבו לעזור בתהליך של איחוד הניגודים בתוכנו, שמביא להופעתו.

אחד הסמלים והביטויים השלמים ביותר של העצמי, או של אחדות הניגודים, הוא כאמור מנדלה, ציור של תוואים גיאומטריים בתוך מסגרת קבועה מראש שבתוכה יש ריבוע ומעגל, זהו החיבור המוזהב (Tractatus aureus). לפי אליאדה, מנדלה היא סמל של העצמי, היא מביאה את האדם מהזמן אל מעבר לזמן. מנדלה היא בו־בזמן צלם העולם ופנתיאון סימבולי.[79] לפי יונג, מנדלה היא מעין אבן חכמים של האלכימאים. זו התכונה הדואלית במהותה הגבוהה.[80] יונג מביא דוגמאות למנדלות המופיעות בחלומותיהם של מטופליו וכך מביאות לשלווה ולהרמוניה. צורת מנדלה מביאה לידי הרגשה מיוחדת של שלמות, של השלמה, של כניעה ושל קדוּשה, ולכן היא מופיעה בחלומות, בחזיונות ובמיתולוגיה האישית. מנדלה מביאה איתה תחושה של השלמת המסע, יוצרת מכל הרמטי המגן על האדם מהתפרצות או מהתפוררות ותומכת בריכוז במרכז, שהוא העצמי,[81] ולכן זו צריכה להיות שאיפתו של האדם.

לפיכך, מקום קדוש כריזמטי שבו יש מחולל קדושה דואליות מאחדת הוא מעין מנדלה תלת־ממדית המעוררת והמעודדת את תהליך האינדיבידואציה, שבו האדם מכיר את עצמו ונהיה שלם. זהו תהליך הקשור במסע חניכה המשלב דימויים של אור וחושך, של יין ויאנג, של אנימוס ואנימה; תהליך המביא לאחדות של המודע והתת־מודע, חיבור בין האינדיבידואל והיקום שהוא חלק ממנו.[82] ברוג'ום אל־הירי אפשר לראות בבירור מעין מנדלה ענקית והופעה של דואליות מאחדת בחיבור שבין העיגול לקו הישר, בעיטורי הפנים של כיפת הסלע ניתן לראות מעין מנדלה ענקית, ובקשר שלה אל הסלע וסיפור העלייה לשמיים דואליות מאחדת. גם המערך של הגנים הבהאיים בעכו הוא מעין מנדלה ענקית והקשר שלו לצדיק הקבור במרכזו מצד אחד, ולגנים הבהאים בחיפה הם הדואליות המאחדת. בזאווייה בעכו מופיעות מנדלות רבות על הקירות ועל הרצפות וניתן לראות בהם עיגול, ריבוע ומתומן, המנדלות עצמם הם דואליות מאחדת, והחזרה שלהן בשני הבניינים העיקריים של המתחם היא מימד נוסף של מחולל קדושה זה. קיומו של מחולל הקדוּשה דואליות המאחדת במקומות קדושים מופיע גם דרך התכנון האדריכלי שלהם, שלעיתים מזכיר מנדלה, וכן באופנים רבים אחרים כפי שתואר לעיל, קיומו יכול לסייע בהפיכת הביקור בהם לתהליך של אינדיבידואציה ולעורר רגשות של קדוּשה.

סמל נוסף של העצמי, לפי הפסיכולוגיה היונגיאנית (המבוססת על דימויים אלכימיים), הוא אבן החכמים, המתוארת כחיבור של הזכרי והנקבי. הטבע הסודי של אבן החכמים הוא האדם עצמו, שיכול להפוך בעצמו לאבן חכמים.[83] אבן החכמים, כמו האדם, היא עולם קטן, תמונה פנימית של היקום המשתרעת לעומק אינסופי, מרכז הלב. לפי קמפבל, ישנו חומר ראשוני (Prima Materia) שבו נמצאת נפש העולם, הרוח האלוהית, הדמיורגוס. זו למעשה אבן המכילה רוח.[84] מתוך הכאוס מופיעה האבן המיסטית, משקולת העַפְרָה שבּה שוכנת היונה הלבנה הבוהקת, המכוּנה מלח המתכת, ושבתוכה מתקיים תהליך היצירה. זהו מרקורי הנמצא בחומר ומוביל אנשים אל האלים, הוא הנוס (Nous) היורד מהספירות העליונות ומוביל אנשים אל האלוהים. זהו הגואל שהוא השכל העליון המוביל אותנו אל ההארה.[85]

אבן החכמים היא, למעשה, ציר העולם שעליו מצביע אליאדה, המרכז המתחדש כל הזמן, מקום הבריאה הנצחית. אם מחברים את התובנות של הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית, בייחוד זו היונגיאנית, עם הפנומנולוגיה של מקום קדוש, כפי שהיא מופיעה אצל אליאדה ואחרים,[86] מבינים שאבן החכמים היא במידה רבה מחולל הקדושה של המרכז המחבר ובו בזמן מחולל הקדושה של הדואליות המאחדת ומחוללי הקדושה האחרים. זאת אבן חכמים הקיימת בהקשר פנימי פסיכולוגי, הן בדרך שבה אנחנו תופסים מקומות קדושים, מסדרים ומפרשים אותם (תפיסה ארכיטיפית מקודשת של המציאוּת), הן בתהליך האחדות וההארה הקורה בנו (התחברות אל הקדושה) בעזרת המפגש עם סביבה חיצונית.

בצירוף המילים "דואליות מאחדת" יש דגש על פעולה שמתרחשת, על דיאלוג ואינטראקציה דינמית. כלומר, מחולל הקדוּשה פועל רק כשיש פעולה אקטיבית (פנימית) מצד המבקרים במקום הקדוש. זה יכול להיות להתבטא בתפיסה בלבד, אבל יכול להתבטא גם בפעולה, למשל מימיקה. הפעולה הפיזית עוזרת במקרים רבים לעורר את רגשות הקדוּשה במבקר במקום הקדוש, או לבטא אותם ולהכיל אותם לאחר שכבר קרו. ולכן יש חשיבות לפולחן במקום הקדוש, גם אם הוא ספונטני וכריזמטי, אבל זהו נושא למחקר אחר. ניתן לומר כי המעבר בין שני מצבים הקורה בזמן הביקור במקום הקדוש יכול להתבטא בתפיסה שונה (כמו למשל בחוויה האסתטית), ולהיות מסומל על מעבר דרך שערים או חלקים שונים של האתר. ולכן הביקור במקום עצמו, מעבר דרך חלקיו ואינטראקציה איתו חשובים מאוד. אי אפשר לחוות מקום קדוש באופן מלא רק דרך תמונות או מרחוק. ויחד עם זאת מה שחשוב הוא איחוד הניגודים הנמצאים שם בחוץ, במקום הקדוש, המתרחש בתוכנו  בזמן תהליך הביקור ולאחריו.

המודוס הדואלי שלפיו האדם תופס את העולם, שלפיו פועלת הכרתו, הוא עמוק ובסיסי, וגם נושא זה מחייב מחקר נפרד. לדוגמה, בפסיכולוגיה הסביבתית נערכו ניסויים של דיבור ספונטני במעגל, והתגלה כי לרוב אדם מתחיל לדבר כאשר האדם מולו מפסיק לדבר, ולא האדם שלידו. ההסבר של עורך הניסוי, הפסיכולוג הקליני האמריקאי ברנרד סטיינזור (Bernard Steinzor, 2010-1920), היה שלניגודים יש ערך ביטויִי ופיזי רב יותר בקשר שבין אדם לחברו. הנטייה הזו, לדבר בקבוצות דיון מיד לאחר שהאדם ממול מדבר, נקראת אפקט סטיינזור, והיא מופיעה לא רק בישיבה במעגל, אלא גם בצורות ישיבה אחרות.[87] מסיבה זו חשוב שיהיו באתר הקדוש חלקים שונים שאפשר לקטלג אותם באופן דואלי, לדוגמא פנים וחוץ, קדימה ואחורה, וכו'. לאחר מעשה הקטלוג (הקורה באופן אוטומטי במפגש שבין אדם למקום), מתרחשת פעולת הפרשנות שאליה נכנס מחולל הקדושה דואליות מאחדת, וזה מקדם את החוויה הדתית.

הערות

[1] שם, עמ' 82.

[2] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, pp. 10, 75, 85

[3] Amos Rapoport, “Whose meaning in architecture”, Interbuild/Arena 83 (1967), pp. 44-46

[4] Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 86

[5] בן אריה, מאפייני קדושה במקומות קדושים בישראל, עמ' 21.

[6] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 128

[7] A. Keir Davidson, Zen Gardening, New York, NY: Random House, 2012

[8] Eliade, The Sacred and The Profane, p. 36

[9] Rennie, Reconstructing Eliade, p. 75

[10] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 95

[11] Kandinsky, Concerning the Spiritual in Art, p. 109

[12] לעיל, הערה 8.

[13] Martin Nitsche, “A Place of Encounter with a Divine: Heidegger on the Spatiality of Religious Experience”, Open Theology 3 (2017), pp. 338-344

[14] Anthony Aveni and Yonathan Mizrachi, “The Geometry and Astronomy of Rujm el-Hiri, a Megalithic Site in the Southern Levant”, Journal of Field Archaeology 25 (1998), pp. 475-496

[15] מיכאל פרייקמן, מבנים מגליתיים בדרום הלבנט: רמת הגולן כמקרה מבחן, חיבור לשם קבלת התואר דוקטור לפילוסופיה, ירושלים: האוניברסיטה העברית, 2014, עמ' 182.

[16] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 38; Rappenglück, “The Housing of the World”, pp. 387-422

[17] שם, עמ' 390.

[18] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 220.

[19] כפי שיונג מוכיח בהתייחסותו אל העצמי. ראו יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 128.

[20] Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, p. 192

[21] שוב, כפי שיונג מוכיח בהתייחסותו אל העצמי. ראו יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 128.

[22] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 13-11.

[23] Rennie, Reconstructing Eliade, p. 7

[24] אליאדה מקדיש לנושא הדואליות פרק שלם בספרו על המשמעות בדת. ראו Eliade, The Quest, pp. 112-117

[25] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 34.

[26] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 6

[27] שם, עמ' 63.

[28] David Hay, Religious Experience Today: Studying the Facts, London: Mowbray, 1990, cited in Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 73

[29] Edward Burnett Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, Vol. II, London: J. Murray, 1871, p. 14

[30] יונג, הפסיכולוגיה של הלא מודע, עמ' 85.

[31] Gruel, “The Plateau Experience”, p. 58

[32] Joseph L. Henderson, “Ancient Myths and Modern Man”, in Carl G. Jung et al., Man and His Symbols, London: Aldus Books in Association with W. H. Allen, 1964, p. 129

[33] שם, עמ' 131.

[34] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 15.

[35] אוטו, הקדוּשה, עמ' 10.

[36] אלי שילר, כנסיית הקבר בירושלים, ירושלים: אריאל, 1985, עמ' 104.

[37] שילר, כיפת הסלע ואבן השתיה, עמ' 63.

[57] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 106.

[58] שרון שתיל, האר"י: סיפורה והגותה של מהפכת הקבלה בצפת, תל־אביב: משכל, 2007, עמ' 50.

[59] Aveni and Mizrachi, “The Geometry and Astronomy of Rujm el-Hiri”, p. 492

[60] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 217, 236.

[61] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 61.

[62] ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה, עמ' 179.

[63] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 32.

[64] Barrie, The Sacred In-Between, p. 50

[65] שם, עמ' 225.

[66] יונג, פסיכולוגיה ודת, עמ' 104.

[67] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 208.

[68] שרה סבירי, הסוּפים: אנתולוגיה, תל־אביב: מפה, תשס"ח, עמ' 111.

[69] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 81.

[70] בניסוי הפסיכולוגי על שם הסוציולוג הגרמני פרנץ קארל מולר־לייר (Franz Carl Müller-Lyer, 1916-1857) מציירים קו אנכי ליד קו אופקי. אורכם של שני הקווים זהה, אך הקו האנכי נראה ארוך יותר. זוהי אשליה אופטית, אחת מני כמה, המשמשת ללימוד השפעת הסביבה על התפיסה. על כך ראו Ittelson et al., An Introduction to Environmental Psychology, p. 119

[71] אוטו, הקדוּשה, עמ' 17.

[72] James, The Varieties of Religious Experience, p. 461

[73] בן אריה, מאפייני קדוּשה במקומות קדושים בישראל, עמ' 21.

[74] טרנר, "עליות לרגל כתהליכים חברתיים", עמ' 41

[75] שם, עמ' 43-41.

[76] Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, p. 65

[77] שם, עמ' 68.

[78] נצר, מסע אל העצמי, עמ' 214.

[79] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 226.

[80] Jung, Man and His Symbols, p. 128

[81] שם, עמ' 133.

[82] קמפבל, הגיבור בעל אלף הפנים, עמ' 38.

[83] שם, עמ' 131.

[84] שם, עמ' 126.

[85] שם, עמ' 137.

[86] בהדגישו את ציר העולם (מרכז) אליאדה מסתמך על התובנות של יונג בהקשר של העצמי, אף על פי שהם הגיעו אליהם במקביל. מן המפורסמות שהשניים היו חברים באותו חוג אינטלקטואלי.

[87] Ittelson et al., An introduction to environmental psychology, p. 137