המאמר הוא הפרק הרביעי בעבודת הדוקטורט "מחוללי קדושה במקומות קדושים כריזמטיים בישראל"

הביקור במקום קדוש כריזמטי

אם מקומות קדושים כריזמטיים מכילים מחוללי קדוּשה המסייעים למבקרים בהם לחוות חוויות של קדוּשה, כפי שנטען בספר זה. נשאלת השאלה, מדוע מבקרים רבים טוענים שהם לא חשים את מה שאוטו ואחרים מתארים כחוויית קדוּשה, ואילו אחרים כן. התשובה לכך היא שזה תלוי במבנה האישיות של האדם המבקר ובמצבו הרגעי, וכן ביחסי הגומלין שבין המבקר, המקום ותהליך הביקור, כלומר, מה שמתרחש ומתגלה לאורכו.

בפרק הבא ננסה לעמוד תחילה על הבדלי האישיות בין מי כאלו שנוטים לחוויית הקדושה במהלך ביקור במקום קדוש כריזמטי ובין כאלו שלא פתוחים לכך. החלוקה, כמובן, אינה דיכוטומית; כל אדם יכול לחוש את הקדושה ובכולם זהו כושר טבעי בפוטנציה, בדיוק כמו היכולת להתרגש ממוזיקה או ליהנות מאמנות, אבל לא אצל כולם זה מתממש בפועל. במילים אחרות כולם מושפעים מביקור במקומות קדושים כריזמטיים ברמה זו או אחרת, ולוּ רק מכיוון שכולם מושפעים מהאינטראקציה בין אדם למקום ומהגירויים החושיים, החזותיים, שהמקומות הקדושים הכריזמטיים מציעים, אבל לא אצל כולם החוויה החושית מתרגמת לחוויה של קדושה.

לאחר שנבחין בין סוגי המבקרים השונים, ננסה להבין בהרחבה את התהליך שהם עוברים במהלך הביקור במקום קדוש כריזמטי, ולראות אלו פועלות שמתבצעות או לא מתבצעות במהלך הביקור תורמות לעירור חוויית הקדושה אצל אלו הפתוחים לכך, ומה החשיבות של הרקע לביקור, תוואי הביקור, הנרטיב של הביקור, וכל הלאה. נברר כל מה שעשוי לסייע או עלול להפריע למחוללי הקדוּשה להתניע תהליך של שינוי פנימי וחוויית קדוּשה באדם המבקר במקום הקדוש.

אפיון המבקרים

האנשים שינטו לחוות חוויה דתית במהלך ביקור במקום קדוש כריזמטי, יהיו, מן הסתם, אלו שיש להם נטייה לחוות חוויה דתית באופן כללי, השאלה הראשונה היא עד כמה חוויה זו נפוצה? לפי סקר של דייוויד היי (Hay), המצוטט אצל בית הלחמי וארגייל,[1] 29% מהצעירים ו־47% מבני 60 ומעלה חוו חוויה דתית, סקרים אחרים נותנים תמונה דומה. נתונים אלו עולים בקנה אחד עם תיאוריו של מאסלו על השכיחות העולה של חוויית המישור בקרב האוכלוסייה המבוגרת,[2] ועם פירמידת הצרכים המציבה את החיפוש אחר מילוי הצרכים הנפשיים והרוחניים לאחר שהצרכים הפיזיים והחברתיים כבר מולאו (אף על פי שזה לא בהכרח תהליך מדורג ורציף).[3] אבל התמונה הכללית היא שהחוויה נפוצה מאד גם בקרב צעירים וגם בקרב מבוגרים, ואף בקרב מי שאינם דתיים ואולי אפילו לא מאמינים באלוהים. אין הכוונה לכך שאחרים לא חווים את הקדוּשה, אלא שהעוצמה וההכרה בחוויית הקדושה ככזאת לא קיימת.

צריך לקחת בחשבון שיש פער בין מספר המדווחים על חוויה דתית בפועל, ובין אלו שחווים אותה למעשה, הנובע מהגדרת החוויה הדתית ומהדיווח הלא־מדויק בקשר אליה בשאלונים שונים. אבל בכל מקרה האחוזים הגבוהים של המדווחים על חוויה זו, והתיאורים  הקיימים לגביה בכל התרבויות ובכל הדתות מלמדים אותנו שזו חוויה אנושית בסיסית המופיעה באדם.

שאלה נוספת היא האם החוויה הדתית במקום קדוש כריזמטי מתרחשת בזמן שהאדם בגפו, בקבוצה קטנה ואינטימית או בקהל רב. לפי בית הלחמי וארגייל, יש להבחין בין חוויה דתית המתרחשת כאשר האדם נמצא בחברת עצמו בלבד או כאשר הוא בחברת אנשים, לעיתים כחלק מטקס דתי או מאירוע כלשהו.[4] בעבר סברו שרוב החוויות הדתיות מתרחשות כשאדם בגפו, ואכן בסקר של היי דיווחו 61% שהיו בגפם ואילו 7% בלבד דיווחו שהיו בחברת אנשים,[5] אלא שכיום מחקרים מצביעים על סוג מסוים של חוויה דתית הנתמך בהימצאות בתוך קהל.

בית הלחמי וארגייל טוענים שהחשיבות החברתית של החוויה הדתית לא מקבלת את המקום הראוי לה.[6] הם מדגישים את התפקיד החברתי החיובי שלה, את תפקידהּ בחיזוק האגו והביטחון העצמי ואת תחושת האחדות עם אחרים, והכוונה היא לאלטרואיזם חברתי. לטענתם, קבוצות תורמות להשגת החוויה הדתית. אלא שאני סבור כי הם מתכוונים לחוויה מסוג אחר – של חיבור, של אהבה ושל תחושה שהכול הוא אחד, כפי שהם מציינים בהתייחסויותיהם לחוויה האימננטית. בספר זה העדפתי להישאר בתחום החוויה הדתית היחידאית, בין האדם לאלוהיו. אפשר שהימצאות בקבוצה תתרום לכך, אבל לא באמצעות אקסטזה ופעילות כי אם מדיטציה משותפת או תפילה משותפת.

בהנחה שהחוויה הדתית היא חוויה יחידאית, אזי אפשר לתהות על אופיו של האדם הנוטה לחוות אותה יותר מאחרים. בית הלחמי וארגייל טוענים שמבחינה פסיכולוגית, ישנה התאמה בין מי שחווים חוויות דתיות ובין בעלי אופי פתוח לחוויות לא מוּדעות ולא הגיוניות, שיש להם תוצאה גבוהה במבחן של הפרופסור האוסטרלי לפסיכולוגיה רונלד טאפט (Ronald Taft), Taft's scale of Ego Permissiveness (מתיר אגו), שנועד לבחון פתיחוּת לחוויות, ובכלל זה חוויות לא מוּדעות ולא הגיוניות.[7] אין הכוונה לכך שמי שחווה חוויה דתית הוא בעל מבנה אישיות חלש, אדרבה. הוּד (Hood) מצא שהם דווקא מצטיינים באגו חזק. כלומר, תנאי מוקדם לוויתור על האגו במסגרת החוויה הדתית והיכללות במשהו גדול יותר דורשת חוזק ובריאות נפשית.[8] ועם זאת, מי שחווה חוויה דתית מתאפיין בפתיחוּת כלפי הלא־ידוע והלא־מוכּר. היכולת לוותר על השליטה ולמסור את המושכות לכוח אחר (אלוהים) מוביל לקונוורסיה, כפי שתיאר אותה ג'יימס.[9]

צ'רלס דניאל בטסון ועמיתיו מצאו כי למי שדיווחו על חוויה דתית היו ציונים טובים יותר בסולם Repression-Sensitization. כלומר, הם היו פתוחים יותר לבלתי שגרתי, ובכלל זה להיבטים המאיימים שלו על המציאות.[10] אבל יש להבדיל בין חוויה דתית לחוויה על חושית, ואכן במחקר של רוברט וות'נו נמצא כי רבים בקרב העניים והמדוכאים שחוו חוויות על־חושיות כגון דז'ה וו לא פירשו זאת כחוויה דתית. כדי שהחוויה העל־חושית תקוטלג כחוויה דתית עליה להופיע בקרב בעלי אמצעים, אנשים מסופקים. כלומר, החוויה הדתית קשורה להשפעות חיים חיוביות ולתחושת סיפוק מהחיים.[11] מסקנה זו עולה בקנה אחד עם התיאוריות של מאסלו על פירמידת הצרכים, שברגע שהיא מתמלאת מגיעים לשלב העליון שלה – הרצון להגיע לחוויית שיא. במידה רבה, חוויה דתית היא סוג של חוויית שיא ומקבילותיה הן חוויות של אסתטיקה ואמנות או חוויית יופיו של הטבע.[12] החוויה הדתית מתפרשת לאו דווקא בהקשר הדתי הנורמטיבי, ולכן חשוב להגדירהּ לצורך עבודה זו כתחושה של היכללות במשהו גדול יותר, ידידותי ובעל משמעות.

לעיתים החוויה הדתית נחבאת בתוך חוויות אחרות, גם בתוך חוויות שקרובות להגדרה של דת ורוחניות, וגם בתוך חוויות שקשורות לקשר לטבע, מוזיקה, אסתטיקה, וכדומה. בסקר של היי והילד משנת 1987 (מופיע בבית הלחמי וארגייל) ענו 27% שחשו את הנוכחות של אלוהים, אבל רק 80% מהם פירשו זאת בצורה דתית. 22% אמרו שהם היו מודעים לנוכחות מדריכה כלשהי (לא אלוהים), ורק 58% מהם תרגמו זאת כחוויה דתית.[13]

רבים מדווחים על חוויות משנות חיים, נשגבות ומרוממות בתחומים אחרים, שונים ומעודנים של הניסיון האנושי: גרילי מצא כי יופיו של הטבע נתפס על ידי 45% מהאוכלוסייה כמשהו משנה חיים שחווים אותו עמוקות,[14] אבל לפי היי והילד 16% בלבד חשים נוכחוּת של קדוּשה בטבע, ומהם רק 61% מפרשים זאת כחוויה דתית.[15] כלומר החוויה הנשגבת ומשנת החיים לא נתפסת כדתית, למרות שלפי הגדרות הקדושה הקלאסיות של אוטו ואחרים היא כזו. אני סבור כי זוהי דוגמה קלאסית לפרשנות וטרמינולוגיה. הגדרת הקדוּשה (ופועל יוצא מכך הדתיות) תלויה בחינוך וברקע התרבותי, וכך ניתן להסביר את השינוי במספר האחוזים המדווחים על חוויה דתית בשנים שונות ואת הפער בין אוכלוסיות "דתיות" וחילוניות.

כנראה מי שחווים חוויית שיא בטבע או באמנות מדווחים עליה כחוויה דתית בזמנים המעודדים שיח מעין זה, אבל הם לא מתייחסים אל החוויה כחוויה דתית בחברה המעודדת חילוניות. לפיכך, הגבולות בין חוויית שיא לחוויה דתית מטושטשים. העובדה היא שאברהם מאסלו, שטבע את המונחים הללו, קישר בין שני הדברים, כפי שמצוין במפורש בכותרת ספרו ובדוגמאות שהוא נותן.[16]

רבים מדווחים על חוויות על־חושיות, על סינכרוניוּת כלשהי, על נוכחות של מישהו מת, ואפילו על נוכחוּת של רוע, אבל רק שליש מהם מוכנים לכנות זאת חוויה דתית במחקרים.[17] לפיכך, לחינוך ולתרבות יש השפעה מיטיבה על ההיתכנות למענה חיובי בשאלוני המחקר. וזוהי אכן טענתו של אליאדה, שמבנים של הקדוּשה נכנסו אמנם לתוך התרבות החילונית, אבל הם לא נעלמו.[18] מתברר שגם אגנוסטיים ואתאיסטים חווים חוויה דתית, הם רק מכנים זאת בשמות אחרים.

ויחד עם זאת, החינוך הדתי, שבא לידי ביטוי ביכולת לנקוב בשמו של אלוהים, מביא לעיתים ליתר נכונוּת לקרוא לחוויית נוכחות – חוויה דתית. כאשר ישנה הכוונה לחוויה דתית, בייחוד בתרבויות שבהן מעודדים אותה, למשל הנירוונה בבודהיזם, השכיחוּת של החוויה עולה, ואין זה רק עניין של הסכמה תרבותית או רצון לחיקוי, אלא הרשאה המשחררת את המחשבה ומסירה את החסמים.[19]  וכך, החוויה הדתית ה"טהורה" שכיחה יותר בקרב סוג מסוים של דתיים (דת פנימית), בייחוד חברי קבוצות דתיות שוליות. לפיכך, אדם דתי, בייחוד אם הוא נוטה לדתיות פנימית, הוא בעל סיכוי גדול יותר לחוות חוויה דתית "טהורה" באותה הסיטואציה, מאשר האדם הדתי ה"נורמטיבי" או האדם החילוני המקובע.

ויש כאן עוד דבר: החוויה הדתית מתעוררת על ידי גירויים הקיימים במקומות הקדושים הכריזמטיים. לפי בית הלחמי וארגייל, ניסוי בפטריות הזיה (Pahnke Experiment), שנערך בשנת 1966 ושהוביל לחוויה מיסטית, מלמד כי העירור הדתי נגרם מאותות לא־מילוליים כגון דנדון פעמון, ריח הקטורת, שירה ומוזיקה דתיות, קולות תפילה, חלונות צבעוניים, נרות, אפֵלה, מבנים מחודדים המצביעים לשמים (כמו באדריכלות הגותית), אזורים מקודשים נפרדים, מזבחות או צלבים. וגם, כמובן, הריח האופייני למקומות דתיים.[20] לכן החשיבות של מחוללי הקדוּשה בעירור החוויה הדתית.

אלא, שכשם שנדרש אימון במוזיקה כדי ליהנות ממוזיקה קלאסית, למשל, הן לצורך התרגלות האוזן הן להבחנה בדקויות; וכשם שנדרש אימון באמנות כדי ליהנות מיצירה ולחוות חוויה אסתטית; כך נדרש אימון בחוויה הדתית, רכישת מערך של מושגים והתייחסויות, כדי לחוותהּ. ביכולת הגבוהה והמעודנת של התפיסה האנושית יש משמעות לאימון, להיכרות ולגישה. אין הכוונה לכך שהחוויה הדתית לא תתרחש באופן ספונטני ומיידי, כפי שקורה באופן תכוף בחברות ה"פרימיטיביות", אלא שגם למקרה כזה קדם, ככל הנראה, אימון, אבל מסוג אחר, כזה שקשה להבחין בו במבט מבחוץ.

ניתן לסכם ולומר כי חוויית הקדוּשה מושגת במאמץ פעיל, אבל מרגע שהיא מושגת, היא דומה אצל כל בני האדם באשר הם, מכיוון שהיא כושר טבעי באדם, הקיים במהות תפיסתו את המציאוּת. גורמים חיצוניים "פיזיים" מסוימים, בעלי אפיון של מחוללי קדוּשה, מסייעים למאמץ הפעיל המוביל לחוויית הקדוּשה באופן מודע ולא־מודע. הכושר לחוות את הקדוּשה הוא יכולת המתפתחת באדם עם התבגרותו, בדומה לחוכמה ולמצפון פנימי. אמנם לעיתים ה־Numen מתפרץ ממעמקי התת־מודע וכופה עצמו על האדם, אבל נדרש אפיק להופיע דרכו, והדבר תלוי פעמים רבות במיומנות נרכשת. המיומנות עשויה להתקיים באופן אינסטינקטיבי ככישרון טבעי באדם, אבל בכדי שתתפתח במלואה היא צריכה לעבור תהליכים של לימוד והיזון חוזר מהסביבה המתאימה, ולהיות נתמכת ונעזרת (או מופרעת) על ידי החברה והתרבות שבה האדם נמצא. חוויית הקדוּשה מתחילה בפעולה אקטיבית מצד האדם ומותנית בפתיחות שלו ועולם מושגיו, אבל החוויה עצמה קורית עליו ויש בה מרכיב פסיבי. אפשר להשוות זאת לתהליך זרימה דו־כיווני, שבו האדם מכוון עצמו אל הקדוּשה, מתאמץ להגיע אליה, ומעורר בכך את תגובתה. הקדוּשה (התת־מודע) מנגד מכוונת עצמה אליו ומגיעה אליו, ואז ה־Numen מתפרץ, והוא מפתיע, מפחיד לעיתים, מקסים ונפלא, וברגע שזה קורה צריך יכולת להכיל ולקבל אותו.

פעולת הביקור

החוויה הדתית, בעבור מי שחוו אותה, היא קשר עם כוח עצום, ישות שאפשר לכנותה אלוהים.[21] היא משׁרה תחושה של אחדות הבריאה, של שמחה, של נתינה, של אהבה. היא חוויה של נצחיות מעבר לזמן. החווים מאמינים שהם בקשר עם סוג כלשהו של הוויה. אלא שחלק מהחוקרים כגון בית הלחמי וארגייל שמים את הדגש על הרקע החינוכי והתרבותי של החווים. לטענתם, אף על פי שהאפשרות לחוות חוויה דתית משותפת לכולם, אפשר לצפות לסוג החוויה הדתית ולשכיחותה לפי התרבות והחברה.

בהמשך לכך ניתן לטעון כי התרבות והאמונה מכתיבות את חוויית הביקור במקום הקדוש, ובהתאם לכך לכותל תהיה השפעה על יהודים, ובמיוחד יהודים דתיים, ואילו עבור נוצרים לביקור בכותל לא תהיה כל משמעות. אלא שגם נוצרים, ובמיוחד חילונים, מדווחים לעיתים על חוויה של קדושה בכותל, כשם שיהודים מדווחים על חוויה של קדושה במהלך ביקור בכנסיות, והטענה הבסיסית שלי שהיא שגם אם ניקח את רחבת הכותל ונעביר אותה להודו כפי שהיא, ונקרא לה אתר קדוש הינדי, למערך של האתר עצמו תהיה השפעה על המבקרים וחלקם יחוו חוויות של קדושה, מכיוון שיש ברחבת הכותל מחוללים של קדושה שהוכנסו בה ברובם באופן לא מודע.

וגם כיום, עבור חלק מהמבקרים ברחבת הכותל יש אפשרות לחוויה של קדושה, אלא שבכדי לגלות את יחסי הגומלין בין האדם למקום הקדוש אנחנו צריכים להתייחס למבקר יחידאי המנותק מהפולחן המסורתי והשגרתי המתקיים במקום (כמו למשל הנחת תפילין בכותל), ומסתובב בו באופן עצמאי וחופשי. אפשר לומר כי חוויית הקדוּשה המופיעה במקרה זה נושקת לתחומי האנתרופולוגיה, נוגעת במבנה החברתי, מוסברת באמצעות התיאולוגיה של הדת, קשורה לתפיסה האישית, נשענת על הסיפור ההיסטורי, מופיעה בפסיכולוגיה, אבל בסופו של דבר היא קיימת בפני עצמה ככושר טבעי באדם.[22]

חוויית הקדוּשה מופעלת על ידי תהליך הביקור במקום הקדוש בעזרת מחוללי קדוּשה הנכללים במערך של המקום הקדוש עצמו. קיומם של המחוללים עצמם אינו מספיק, תהליך המפעיל אותם חייב גם הוא להתרחש והוא קורה באופן ספונטני במהלך הביקור כתוצאה מהמערך של המקום. הקדוּשה נמצאת במישור "אחר לגמרי", ונדרש מאמץ כדי להגיע אליה ולחוותהּ. זו הסיבה שהיא לא נחווית באופן אוטומטי על ידי כל המבקרים באתרים הקדושים שמאפייניהם אמורים לעורר תחושות של קדוּשה. אפילו באותו האדם עצמו ישנם רגעים של מרחק מהקדוּשה, ורגעים אחרים שבהם הוא "מחובר".

את המאמץ להגיע אל הקדושה אפשר להמשיל לתהליך עלייה לרגל: בימים עברו, כאשר העולים הגיעו אך ורק בהליכה וברכיבה, הם הגיעו לרוב לאתרים הקדושים כשהם מוכנים, "מבושלים", ולכן הם יכלו לחוש את מה שכוון להתעורר בתוכם דרך מבנה המקום וסידורו, ואפילו את המאנה שנבעה מנוכחותם של שרידים קדושים או מביקוריהם של עולי רגל רבים לפניהם. תהליך העלייה לרגל הפעיל אצלם את האפשרות לחוות את הקדוּשה, וקצרה היריעה במסגרת עבודה זו מלהרחיב בנושא זה.

זוהי גם הסיבה לכך שמדע הדתות אינו יכול להילמד במסגרת מדעים אחרים כגון אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, היסטוריה ותיאולוגיה, משום שתהליך המוביל לחוויית הקדוּשה חייב להתרחש קודם להבנה. אוטו חווה את חוויית הקדוּשה במסעותיו ברחבי העולם (במזרח התיכון ובהודו) ולא הגיע למסקנותיו בדרך דדוקטיבית או אינדוקטיבית ביושבו אל המכתבה בביתו (וכך גם אליאדה). הוא קבע את האקסיומה כי ניתן לחקור את הקדוּשה רק מתוך חוויית הקדוּשה עצמה.[23]

חוויית הקדושה של המבקר במקומות קדושים כריזמטיים מתאפשרת מכיוון שהם בנויים כך שיפעילו את המבקר בהם באופן לא מודע, יש בהם מרכיבים כגון דואליות מאחדת שמפעילים אצלנו תבניות בתפיסה. בעזרת פעילות זו מתעוררים רגשות גבוהים הקשורים לתחום הדתי, כמו "האושר של השהייה ב־Numen", או ה"פחד שבגישה לקדוש", והאדם עובר את תהליך ה"קונוורסיה" של הוויתור על האגו והתאחדות עם משהו גדול יותר ממנו.

במילים אחרות, התהליכים של התחברות לקדושה נעזרים במבנה המקום, במיקומו, מורכבותו, בקשר שלו לסביבה, באמנות שבו, ובנוסף לכך בפעולות פיזיות שנדרשות בעת הביקור במקום, בראש ובראשונה תהליך הביקור עצמו שמתחייב מפני שהמקומות הקדושים הכריזמטיים הם גדולים ומורכבים. חשוב שיהיה שלב של גישה אל האתר ושחלקו האחרון, לפחות, ייעשה בהליכה ובאופן חופשי וספונטני. נוסף על כך, חשוב שיהיה מעבר סף בין קודש לחול, במסגרת הביקור במקום צריך שיהיה מקום וזמן שקט של יצירת הקשר עם ה־Numen, ואפשר שזה יעזר בפעולות נוספות כגון תפילה אישית, תחינה, בקשה, אך גם תנועה וצליל.

האפקט הרגשי

אם המקום הקדוש הכריזמטי אכן משפיע על חלק מהמבקרים בו, ובעזרת מחוללי הקדוּשה שבו הם חווים חוויה של קדוּשה, הרי שהדבר אמור לבוא לידי ביטוי לא רק בשינוי מצב המוּדעוּת של האדם (הרחבת המוּדעוּת, שימת לב לפרטים), אלא גם בשינוי מצבו הרגשי, כפי שציינו סטס וגרילי ברשימת המאפיינים של חוויית הקדוּשה.[24] לפיכך יש להרחיב מעט בנושא הרגש, התגובה הרגשית, והקשר בין חוויית קדוּשה והיווצרות אפקט (Affect) פסיכולוגי (שינוי מצב פיזיולוגי, רגשי ותודעתי, המתרחש לפי תבנית תגובה). הדוגמה הטובה ביותר לאפקט שכזה היא מפגש עם אדם אהוב, מפגש הגורר תגובה כלל־מערכתית, ויש לתהות אם תגובה כללית כזו מתקבלת גם במפגש עם המקום הקדוש הכריזמטי, כפי שמשתמע מחלק מהתיאוריות של מדע הדתות, הגורסות כי המקום הקדוש וחוויית הקדוּשה מעוררים בנו אנמנזיס, היזכרות בעבר של קיום אידיאלי והרמוני.[25]

לפי פול אקמן, תגובה רגשית יכולה להיות מיידית ויכולה להיות איטית. זו האיטית נוצרת בעקבות תהליכי עיבוד ומחשבה. זו המיידית היא מהירה מאוד ומתרחשת בתת־ההכרה, שם מפעפעים רגשות הפועלים לפי עקרונות פסיכו־ביולוגיים אוניברסליים.[26] לפי ג'ואן ונוויל סימינגטון, הנשענים על אקמן, אירועים מסוימים יעוררו רגשות פסיכו־ביולוגיים אוניברסליים. לדוגמה, אובדן של אדם קרוב יוביל לצער בכל התרבויות, אֵבֶל אינו תלוי תרבות, וגם אם כן, הוא נלמד מהר מאוד על בסיס תוואי מוכן באדם. הרגשות מכוונים לפי סימנים אוניברסליים, פיזיולוגיה מובחנת, הערכה אוטומטית המבוססת גם על העכשיו וגם על התורשה, וכן לפי קבוצתיות מכוונת באירועים קודמים.[27]

השניים מרחיבים ואומרים שכדי לשחרר את הרגש נחוץ מְכָל שיוכל להכילוֺ, הורים או מטפל, ואם הוא נשאר כלוא אזי יש הגנות שעוטפות אותו. לפי התפיסה הזו, אמונה דתית אקטיבית, למשל דיבור עם אלוהים ביער או תפילה לישוע (או למוחמד) לעזרה, היא מעין מְכָל המאפשר את הרגש ומביא להבראה ולשחרור. לפיכך, גם מקום הוא מעין מְכָל, מכיוון שהרגש נובע קודם כל מהגוף – תחושות של חום וקור, נעים ולא נעים, הקשורות לסביבה. אפשר לומר שמקום הוא באופן כללי כמו רחם, מְכָל לגדול בו.[28]

לפי ג'ואן ונוויל סימינגטון, הרגשות נשארים לזמן קצר, לרגעים, אך עם המְכָל הנכון הם יכולים להופיע זה אחר זה באותו האופן, כמו גלים. כל אדוות גלים כזו מתרחשת באדם מהר מאוד, וכך הרגש נשאר מבלי שהאדם ישים לב למספר הפעמים שבו הוא מופיע. הרגשות משפיעים עלינו הן מבחינה פיזיולוגית, הן על אופן החשיבה שלנו,[29] ולפיכך ניתן להסיק ולומר כי מחוללי הקדוּשה במקומות הקדושים יעוררו בנו רגשות אוניברסליים ומחוללי הקדושה שבתפיסה שלנו יאפשרו להם לצאת החוצה. הרגשות המתעוררים יכפו עצמם עלינו בלי משים ויחוללו בנו שינויים פיזיים ומנטליים. ומכיוון שרגשות הם אוניברסליים (כך לפחות לפי גישתם של אקמן וג'ואן ונוויל סימינגטון), אזי השפעתו של מקום קדוש על האדם המבקר בו היא, לפחות בחלקה, תהיה אובייקטיבית ולא סובייקטיבית או תלוית תרבות.

הרעיונות הנובעים מהתיאוריות של ג'ואן ונוויל סימינגטון נתמכים בהבחנות של תומס בארי על השפעתה של האדריכלות המקודשת. הוא גורס כי האמפתיה ממלאת תפקיד חשוב בתפיסת הסביבה, שכּן האדם מגיב בצורה רגשית לאובייקטים, לתמונות או לחלל.[30] חוויית האדריכלות המקודשת מעבירה אותו לסביבה אחרת, שם חושיו קולטים מראות מורכבים ועשירים וטקסטורה עשירה של משטחים, שהרי מקומות קדושים הם חושניים, והם מביאים אותו לידי מעורבות, לנוכחות בהווה, ומכינים אותו לחיבור אל מחוצה לו. אלא שההשפעה של ריבוי הגירויים שונה במקום קדוש בהשוואה לשוּק, למשל. ההבדל הוא שבמקום הקדוש החושי מחובר לסמלי ומקבל חיים דרך הטקס, וכך נוצר אפקט רגשי כולל בכיוון של הקדוּשה.

לפי הפסיכולוג ליונל קורבט, הנשען על יונג, הנומינוזי מכריז על נוכחותו באמצעות הפעלה רגשית סוחפת, אינטנסיביות משפיעה, מה שמכונה במונחים פסיכולוגיים עדכניים Affect Theory.[31] זו תיאוריה שפיתח הפסיכולוג האמריקאי סילבן טומקינס (1991-1911), הגורס כי יש באדם תוואים מובנים המופעלים על ידי גירויים מבחוץ והמייצרים שרשרת של מאורעות פנימיים.[32] טענתו של טומקינס היא שגירויים מסוימים מפעילים רגשות המלווים בתגובה גופנית אופיינית ומפעילים אותה. לא מדובר בגירוי חד מימדי, אלא בחוויות אמיתיות העוברות דרך תיאורן ויוצרות אפקט בשומע, וזוהי ההוכחה לנכונותן ולאי היותן סכיזופרניות. זו הסיבה להצלחתה של הנצרות – יכולתה ליצור אפקט של שמחה, שלום וברכה, ולהימנע מפחד, מכעס ומקנאה. לפי קורבט, הנומינוזי יוצר מעין דימוי אפקט מודע, המפתיע ומשנה את תפיסת העולם של האדם.[33] בהשאלה מכך, גם המקום הקדוש, במיוחד אם יש סיפור הנקשר אליו, יכול ליצור אפקט רגשי וכולל באדם, ומחוללי הקדוּשה, בעיקר זה של יוצא הדופן הנשגב, מסייעים לו בכך. התהיה והפליאה "מה זה?", הקורית בעת ביקור במקום קדוש מיוחד, משנה את מצבו של האדם, ובעקבות זאת גם את תפיסת המציאוּת שלו, ההיזון החוזר בין החוץ לתגובה בפנים תומך בהתחברות עם הקדוּשה. בתוך התהליך הזה היופי ממלא תפקיד חשוב. בזמן ביקור במקומות קדושים כריזמטיים נוצרת אינטראקציה בין האדם למקום. התהליך נפתח באפקט רגשי הנובע מגירוי שהמקום יוצר באדם, שבחלקו הוא לא מודע, וזה יכול להוביל לחוויית קדוּשה.

פעולות במקום הקדוש

בכדי שהמחוללים יוכלו להיכנס לפעולה ולגרום לאדם להגיע לחוויה של המישור האחר – ה־Numen, חייבת להיות אינטראקציה, פעולה הדדית, בין המבקר במקום הקדוש ובין המקום עצמו. חוויית הקדוּשה נעזרת במקומות קדושים כריזמטיים ובמחוללי קדוּשה, אבל היא לא בהכרח נחווית במלואה כל העת, אלא לרוב מתקיימת ברגעים ובזמנים מיוחדים ותלויה בתהליך שהאדם עובר במקום. ישנם תהליכים המסייעים להתרחשות החוויה ויש כאלו שלא. התהליכים הנכונים מסייעים למבקר לקלוט את הייחודיות של המקום, את הדואליות שלו, את המורכבוּת, ולמקד את עצמו באופן שיגרום לרגשותיו ותפיסתו להשתנות, ובעקבות זאת – גם מצבו הפנימי.

המקומות הקדושים מפעילים את המבקרים, אם זה באמצעות הפעלת החושים על ידי צליל (מוזיקה), מראות יפים, ריח או מגע, ואם זה באמצעות פעילות קולקטיבית כגון תהלוכות, תפילות וטקסים או אישית במקום. המפגש בין אדם ומקום משפיע על המצב של האדם ומעורר את המודעות, ובעקבות כך הוא מסוגל להיפתח לאפשרות של קליטה מסוג אחר של המקום שבו הוא נמצא, ומופעל בו אפקט רגשי שבעקבותיו יכולים להתעורר רגשות גבוהים הקשורים לתחום הדתי. הדיאלוג שבין אדם למקום קשור לתהליך הביקור והפעולות שנעשות במהלכו, והתוצאות שלו יכולות לגרום ל"קונוורסיה" – ויתור על האגו והתאחדות עם משהו גדול יותר.

התכונות המבניות המסייעות לדיאלוג מקדם מעין זה הן קיומו של מעין שביל גישה, נתיב גישה, אל האתר, מסלול כלשהו של הליכה על פני חלקים שונים של האתר, מעברים מודגשים בין החלקים השונים וגם בין הפנים לחוץ, מדרג בין החלקים השונים ומרכז. כל זה יוצר מורכבות פרקטלית ועומק שמאפשרים את החיבור אל הנשגב. הבחנה במשהו יוצא דופן במקום הקדוש (לדוגמא גודל האבנים בכותל) לאחר מסלול הליכה ומעבר סף כלשהו נתפסים אחרת לאחר תהליך "הכנה" מאשר סתם כך. כוחה של טענה זו יפה גם לגבי הדואליות והמרכז.

נוסף על כך, ישנם מחוות ופעולות מסוימות שנעשות במהלך הביקור התורמות להתנעתה של חוויית הקדוּשה. הקפת המרכז המקודש, הדלקת נרות, לבישת פריט או הסרתו במהלך הביקור, שמירה על השקט, עמידה ועצירה מול חפצים מקודשים, מזבחות, קברים – כל אלו מסייעים בעוררות של תחושת הקדוּשה ופועלים על ארכיטיפים תפיסתיים הקיימים באדם. הם מוציאים את האדם מעצמו, ממישור הקיום ההומוגני והאמורפי של היומיום, ומאפשרים לו לחוות משהו אחר. אבל כל זאת בתנאי שהביקור הוא חופשי וספונטני, ולא נעשה במסגרת מילוי של כללים וחוקים או רשימת מטלות. אפשר, כמובן, להכניס משמעות לתבניות קיימות כגון נוסחי תפילה, אבל חשוב שהתפילה תפרוץ מהאדם באופן ספונטני ותתקשר לפנימיות שלו, ולא תהיה רק מלמול של נוסחאות כלפי חוץ.

אחד הדברים שעוזרים לעורר את חוויית הקדושה בזמן הביקור במקום הקודש הוא הסיפור הנקשר אליו והנרטיב של הביקור בו: מדוע מבקרים? ומה המבקרים מספרים לעצמם על תכלית הביקור ומה שקורה בו. כמובן שתפילה, סגידה, טקסים ופולחן מכל סוג שהוא עוזרים להפעיל את המקום הקדוש ובהשגת חוויה של קדושה.

הנרטיב של הביקור

לפי אליאדה, רעיון המרחב הקדוש כרוך ברעיון של החזרה על ההיירופאניה ההיולית שקידשה את המרחב ההוא, שינתה אותו ובודדה אותו מן המרחב החילוני סביבו.[34] לפיכך, המקום הקדוש קשור לנרטיב השיבה הנצחית הקיים באדם,[35] והוא לא עומד בפני עצמו. כלומר, אפילו אליאדה גורס כי אין למקום הקדוש קיום אונטולוגי בפני עצמו, אלא רק בהקשר של נרטיב זה.

הנרטיב קיים בתפיסה האנושית, שכּן היא מַבְנָה אותו, והתבניות שלו הן אלו שמופיעות דרך סיפור זה או אחר. הנרטיב יתלבש תמיד על הקיים ויצבע אותו בצבעי עלילתו. ולכן בביקור במקום קדוש תמיד יהיו התחלה, אמצע וסוף; תמיד יהיו מסע והגעה; תמיד יהיו קודש וחולין; ותמיד יהיו מכשול וגיבור. והמציאוּת החיצונית של המקום תסייע בגיבושן של התבניות הללו אם היא תכלול בתוכה מחוללי קדוּשה.

כלומר, לאתר הקדוש יש ערך נרטיבי (סיפורי), שגורם לכך שהביקור בו דומה במידה מסויימת לתבנית מסע גיבור, כמו שמופיע בתיאוריות של ג'וזף קמפבל,[36] אלא שמקום קדוש יכול לקבל אליו מספר נרטיבים, והמסע (הביקור בו) עשוי להופיע בצורות רבות. חרארדוס ון דר ליאוּ דיבר על הכוחות הנסתרים הרוצים להתגלות בצורת מאפיינים של קדוּשה. וכך, הסמוי יתגלה תוך כדי ביקור במקום, והתגלות זו תעורר את התחושה של הנומינוזי.[37] לפיכך, אם אדם יבקר במקום שיש בו מחוללי קדוּשה, אזי הוא יבנה בראשו נרטיב כלשהו שיתבסס על המחוללים הללו, לפי תבניות ארכיטיפיות, ולכן ברבים מהנרטיבים יש מרכיבים של נפילה וגאולה, מוות ותחייה, מסע, מעבר ושינוי, מתח והשלמה. ישנם מהלכים מסוימים באתר הקדוש שייתפסו בתת־מודע כבעלי אותה המשמעות בכל התרבויות והדתות. לדוגמה, מעבר תחת סף נמוך המחייב התכופפות, יהיה סמל להכנעה וקבלה, שמקורוּ בתת־מודע של האדם, אולי אפילו בעברו הפרימאטי.

באופן כללי הביקור במקום הקדוש אמור להיות מעין טקס מעבר. ומעבר זה בא לידי ביטוי גם במעבר פיזי על פני סף, על פני דרך גישה, ובהתקרבות אל המרכז. לפי בית הלחמי וארגייל, טקסי מעבר הם המקום שבו היחיד פוגש את הדת בצורה הישירה ביותר. המעברים במחזור החיים, מלידה ועד מוות, נותנים משמעות לקיום, נחמה ועידוד. ולכן טקסי המעבר החשובים קשורים לשלבים בחיים.[38]

המקומות קדושים כריזמטיים אמורים להעביר אדם ממקום למקום, גם באופן פיזי. נחוץ שיהיה בהם מעבר כלשהו, וגם באופן רוחני על ידי חיבור אל הקדושה המתרחש במהלך הביקור. נושא זה קשור למורכבוּת הפרקטלית של המקום הקדוש ולתהליך ההתגלות שלו למבקר. לא הכול נגלה בבת אחת, יש לעשות דרך כדי להגיע אל הקודש. ארנולד ון חנפ (Van Gennep) הצביע על כך שלטקסי מעבר יש תוואי של שלושה שלבים,[39] והדבר מלמד על ארכיטיפ שאולי תופס גם במקומות הקדושים: תחילה המועמד מופיע במופעו הרגיל, למשל תלבושת המזוהה עימו. בשלב השני הוא משתנה, למשל פושט את בגדיו, חושפים בפניו סודות והוא יכול להתנהג שונה מהרגיל. בשלב השלישי והאחרון הוא מופיע שוב במופעו החדש, ובכלל זה בגדים וחברה, אבל כאדם אחר שעבר "קונוורסיה", והשינוי מוכּר בציבור.

המעבר בין השלבים השונים במהלך טקסי המעבר, בא לידי ביטוי בסידורו של המקום הקדוש וחלוקתו לאזורים שונים. התנועה אל המרכז של המקום הקדוש הכריזמטי היא מסע מיתי, מעין מסע גיבור שמביא לשינוי. התפיסה המיתית של המקום מתחזקת מכוח סידורו והסמליות שבסידור זה, והיא מופיעה במחוללי הקדוּשה של הדואליות המאחדת והמרכז המחבר. לדוגמה, בזמן ביקור ברחבת הכותל המבקר עובר דרך נקודת בדיקה בכניסה, דרך רחבה ציבורית, ונכנס לרחבת התפילה הסמוכה לכותל עצמו, בשלב זה הוא משנה את לבושו (לובש כיפה או צעיף), ועושה פעולות שונות מהרגיל כמו לתחוב פתק לקיר, ולאחר מכן הוא יוצא מהמקום כאדם חדש.

ניתן לומר כי המבקר בכותל, או לצורך העניין בכנסייה הקבר, כיפת הסלע, או כל שאר המקומות הקדושים הכריזמטיים שנזכרים במסגרת ספר זה, עובר מסע גיבור במהלך הביקור ויוצא מהמקום אחר מאשר הוא נכנס אליו. במהלך הביקור ובמיוחד בעקבות החוויה הדתית מיסטית שאדם עובר והמגע עם הקדושה, מתעוררת במבקר תחושה המשמעות, כפי שמתארים זאת אליאדה^[40] ומאסלו[41], ומכאן החשיבות של הביקור במקום הקדוש לחייו.

תהליך ושינוי

ון דר ליאוּ (1950-1890), תיאורטיקן חשוב שעסק בפנומנולוגיה של הקדוּשה, ובכלל זה של מקום קדוש, גרס כי המעברים הם המקום שבו הקדוּשה מתרחשת. בעת מעבר בחיים פונים אל הכוח, מכוונים לכוח, ואלו הם הרגעים החשובים, בראש ובראשונה לידה ומוות. החשוב בחיים הוא לא האירועים עצמם אלא טקסי המעבר; הלידה חשובה, אבל טקס הלידה חשוב לא פחות, כי בלעדיו אין לידה. הוא הדין בנישואים, במחלה, בהתחלה וסיום של מסע, בהתחלה וסיום של מלחמה, במוות וקבורה, כולם הם נקודות מגע בין הכוח והחיים. הכוח מתגלה בשינויים, אבל כדי שהוא ייספג באדם נדרש הטקס. הטקסים העיקריים הם של טיהור, מוות סמלי ולידה מחדש, כי זוהי המהות של המעברים.  כל רגע הוא למעשה לידה מחדש, ולכן המוטיב הבסיסי של החיים הוא מעברים.[42]

מקום קדוש כריזמטי הוא כזה שבו אנשים עוברים תהליך, שינוי, מקום שבו יש מעברים גם פיזיים וגם נפשיים, ומחקרים כמותניים תומכים בכך. לפי מחקרּ של נגה קולינס־קריינר לגבי הביקור באתרים קדושים יהודים (בדגש קברי צדיקים),[43] מספר המבקרים בקבר רבי מאיר בעל הנס נאמד במאתיים אלף איש בשנה (הסקר נערך בשנת 2006; לפי אתר האינטרנט הרשמי של המקום,[44] מספר המבקרים נאמד כיום ב־1.3 מיליון מבקרים). כך או כך, רבים מן המבקרים במקום – 35% שוהים בו יותר משעה. מדובר בשיעור גבוה מאוד, המצביע על תהליך כלשהו שאותם אנשים חווים. לפי קולינס קריינר רק 22% מהמבקרים במקום הם חרדים ו־29% – דתיים, 8% הם לא יהודים (אחוז גבוה מאד), וקרוב למחצית מהמבקרים באתר אינם דתיים. נתון זה נובע מהיותו של הקבר מפורסם יחסית בקרב הציבור הלא־דתי. המספרים הללו מנוגדים לשיעור והרכב המבקרים והשוהים זמן רב בקבר הרמב"ם הסמוך, שגם אליו מגיע אותו מספר של אנשים.

המסקנה הבלתי־נמנעת היא שבזכות קיומם של מחוללי קדוּשה בקבר רבי מאיר בעל הנס הוא הפך לכריזמטי ובעקבות כך הוא מושך אליו אוכלוסיות מגוונות. בגלל מיקומו, הנוף של סביבתו, צורת המבנה שלו, הגישה אליו והסיפור הקשור בו (נס), הוא מצליח לשבור את האמורפיות ואת ההומוגניות של חולין לא מתבדל וליצור במבקרים בו, המכירים את סיפור הנס והתפילה, תחושה וחוויה של קדוּשה, וזה מתבטא באורך השהות במקום.

מקום קדוש כריזמטי נוסף שבו יש מחוללי קדוּשה הוא קבר רשב"י במירון. מנהגים שונים נקשרו לקבר רשב"י, בהם טקס החלאקה, תספורת ראשונה לילדים בני שלוש. חלקם התפתחו עם השנים, למשל שתיית מים מהמעיינות בסביבה והשתטחות על הקבר לשם מרפא לתחלואים שונים. מקובלים רבים באים למקום לצורך התייחדות, התקדשות והשראה, ואין להתרשם מהמספר היחסי באחוזים, מכיוון שמה שקובע במקרה זה הוא המספר המוחלט ביחס לכלל הקהל, שהוא גדול כשלעצמו. חסידים מקיימים במקום וביערות סביבו תקופות ארוכות של התייחדות, תפילות, ריקודים וטבילות, וניתן אף לשמוע חסידי ברסלב צועקים אל העצים את עצמם.

לפי הדוח של קולינס־קריינר, זהו הקבר הנפקד ביותר בארץ, האתר הגדול וההמוני ביותר בקברי הצדיקים. ההערכות של מנהל האתר הן שני מיליון מבקרים בשנה. זהו מקום ששוהים בו זמן רב: 43% שוהים בו במשך יותר משעה, שיעור גבוה מאוד. השהייה הארוכה היא אינדיקציה לתהליך כלשהו שהמבקרים חווים במקום. שיעור המבקרים החילונים גם הוא גבוה מאוד (63%) ו־3% הם תיירים, גם כן נתון גבוה יחסית, בייחוד בהתחשב במספר המבקרים באתר. רבים הם בעלי השכלה גבוהה (31%) וממעמד סוציו־אקונומי בינוני ומעלה (35%), יותר מכל מקום אחר. לעומת זאת, מספר החרדים המבקרים במקום קטן ועומד על 5% בלבד.

ניתן להסיק מכך כי בקרב חלק מהאוכלוסייה ביקור בקברי צדיקים הוא חיפוש אחר חוויית קדוּשה. ואולם ישנם מקומות שבהם החוויה הזו נגישה יותר בגלל המערך שלהם, הסיפור הקשור בהם, מיקומם ותנאים נוספים הקשורים לחוש הקדוּשה וישנם מקומות שפחות. לפי קולינס־קריינר, למעלה מ־30% מהאוכלוסייה היהודית הישראלית מבקרת בקברי צדיקים (מאז 1999), בהם מי שבאים מסיבות רוחניות שאינן דתיות. רוב המבקרים (63%) מגיעים לקבר צדיק שהם בחרו באופן אישי. גודל הקבוצה הנפוץ ביותר (44%) הוא שניים עד חמישה מבקרים. 14% מגיעים לבד. וזה מאפשר תהליך אישי יחידאי וספונטני. רוב המבקרים (64%) אינם מגיעים להילולת הצדיק הקבור במקום, אלא בתאריך אחר שהם בוחרים באופן אישי, רובם (63%) נוסעים במיוחד לקבר, אך מנצלים את ה"טיול" כדי לבקר גם במקומות אחרים (רבע מהם – בקברי צדיקים אחרים).

מהסקר עולה כי מניעי הביקור בקברי צדיקים נעים בין סקרנות והתעניינות גרידא לבין חיפוש משמעות. כלומר, המניע והמבקר ממוקמים על גבי רצף שצידו האחד הוא סקרנות תיירותית וצידו האחר הוא החיפוש אחר אמונה ורוחניות. תהליך ההתפתחות של האתרים בשנים האחרונות עולה בקנה אחד עם התגברות החיפוש אחר רוחניות, תרבות "העידן החדש", והפופולריות העולה של המיסטיקה היהודית.

אחד הביטויים של הקדוּשה נמצא בתפיסות קבליות חסידיות של צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם (משלי י' 25), או אם נתרגם זאת לעולם המונחים של מדע הדתות – צדיק ציר העולם. לפיכך, גם קברו יכול להיחשב לציר העולם, שבו מתחדש מעשה הבריאה ושבים אל הזמן ההיולי.[45] מטרת העלייה לרגל לקברי צדיקים והתרבות שמתפתחת סביבה היא לחוות את הקדושה, ומחוללי הקדושה הקיימים באתרים מסוימים כגון קבר רבי מאיר בעל הנס או קבר הרשב"י עוזרים לגעת בה.

קולינס־קריינר חקרה גם את הביקור באתרים קדושים נוצריים (חלקם נכללים בעבודה זו).[46] לפי ממצאיה, 86% מהקתולים ו־89% מהפרוטסטנטים מבקרים באתרים נוצריים כגון כנסיית הקבר וכנסיית הר תבור מסיבות דתיות רוחניות. רובם שאפו במשך שנים רבות להגיע לישראל, ויש להם מניעים ודחף עמוק לעשות זאת. לחמישית מהם הביקור קשור בקיום נדר! זאת ועוד, 22% מהקתולים ו־15% מהפרוטסטנטים מצפים לחוויה רוחנית בעת ביקורם באתרים הקדושים. העלייה לרגל לישראל היא מסע הנעשה ממניעים דתיים, החוצה: אל מטרה קדושה, מקום קדוש, שהוא חדש ושונה, ופנימה: אל החוויה הדתית המביאה לשיפור רוחני והבנה פנימית.[47]

ישנם אתרים נוצריים שבהם מתאפשרת החוויה הרוחנית ביתר קלות, שתומכים בחוויה הרוחנית, וישנם אתרים שפחות. קולינס־קריינר בדקה באופן אקראי את המבקרים בכנסיית הקבר, וגילתה כי הם שוהים בה זמן רב יותר מאשר בכנסייה רגילה, לכאורה זה נתון מתבקש לאור חשיבות ומורכבות האתר, אבל צריך להבין כי משך זמן השהייה במקום קדוש הוא מרכיב קריטי באפשרות לחוות את הקדוּשה, מכיוון שבזמן הזה המבקרים יכולים להיות מושפעים על ידי המחוללים של הקדושה, הזמן מאפשר תהליך דתי פנימי של תפילה ספונטנית, רגעים של שקט, הרהור, שיקוף, ובאופן פיזי לגלות את האתר כולו, כולל מעבר בין המקומות השונים שבתוך המקום הקדוש. התהליך של ביקור במקום קדוש עשוי להביא לשינוי תפיסתי שבזכותו חלק מהמבקרים זוכים לחוות את הקדוּשה, אלא שהוא צריך את הזמן שלו, והשהות הארוכה במקום הקדוש מאפשרת אותו. לא רק בכנסיית הקבר, אלא גם במקומות קדושים כריזמטיים אחרים כגון רחבת הכותל, כנסיית הר תבור, הגנים הבהאיים בעכו  ונבי שועייב, זמן הביקור ארוך מהרגיל.

ואולם, אין די בזמן. נחוצה גם סיבה טובה לביקור במקום הקדוש. אם אדם בא מתוך צורך, מתוך חיפוש אחר תשובה, זה יסייע בהתחברות לקדוּשה. לפי התיאוריות של הקונוורסיה הדתית,[48] באדם יש מערכת של אידיאות שלעיתים מגיעה לכדי חוסר איזון, ואז מטרות שוליות הופכות לעיקריות בלי הסבר, ולכן נדרש משבר שיאפשר התחלה חדשה. כלומר, אדם שבא למקום הקדוש במצב של הזדקקות, מגיע במצב המתאים ביותר לקבלת ה־Numen, וייתכן שבעקבות זאת ימצא את התשובה.

לפי אליאדה, האדם הדתי נוטה להפוך כל דבר לקורבן המקדש את הזמן המיתי.[49] לכן, התקדשות של מקום נרשמת דרך פעולה של פולחן, של טקס, שהארכיטיפ החשוב ביותר בתוכה הוא הקרבת קורבן. הדבר מלמד על החשיבות שבעבודת הקורבנות במקדשים בימי קדם. ואולם בימים אלו הקורבנות נתפסים כמופשטים והחליפו אותם התפילה והטקסים. לפיכך, האדם מוכרח להקריב חלק מעצמו, את האני הישן שלו, כדי להיוולד מחדש, הוא צריך פעולה של תפילה, הקדשה, פנייה, דיאלוג, וחלק מהתכונה של מקומות קדושים כריזמטיים היא שהם מאפשרים זאת.

ההיירופאניה של הקדוּשה במקום קדוש מחייבת תחזוקה על בסיס קבוע, והדבר נעשה בעזרת תפילות וטקסים, ובעיקר דרך ההיפתחות והפגיעוּת של האנשים המבקרים במקום. באמצעות הקדשת השטח מושגת ממשותו של המקום, ולאחר מכן ישנה חזרה על הקורבן האלוהי המאשר את מעשה הבנייה דרך הביקור במקום. טקס הבנייה הוא חיקוי של המעשה הקוסמוגני, והקורבן הוא ההנפשה של המקום על ידי המבקר בו. שום דבר לא יכול להחזיק מעמד אם לא עבר הנפשה, אם לא זכה באמצעות קורבן בנשמה. האבטיפוס של טקס הבנייה הוא הקורבן שהועלה בעת ייסוד העולם. מאז ישנה חזרה על התקדשוּת זו.[50]

לפי אליאדה, באמצעות החזרה על המעשה הראשוני – הקורבן (פולחן) – מתבטל הזמן החילוני של משך ההיסטוריה וחלה שיבה לזמן שלפני הזמן. כלומר, בתהליך התקדשות של מקום ישנה חשיבות רבה לטקסים הנערכים בו ולסוג כלשהו של קורבן, אלא שלפי הבנתי זה יכול להיות גם "קורבן הלב", כלומר הקדשה, הבטחה, ויתור, תפילה. וברמה העמוקה יותר ה"קורבן" הוא הפניית תשומת הלב אל המקום וויתור לרגע קצר על האגו, על עצמך.

תהליך הביקור במקום קדוש כריזמטי כרוך בהגעה את הקצה, אל גבול מסוים, ומעבר אל חוויה מסוג אחר. האנתרופולוג ויקטור טרנר הציע כי מקום קדוש מחייב תהליך עלייה לרגל שמוציא אדם ממקומו אל השוליים,[51] טרנר טוען כי במקום קדוש נדרש שקט, אך גם משהו הקשור לפריצת גבולות, שונה מהרגיל, תחושה של קצה, סוף דרך אחת והתחלה של דרך אחרת, ולכן הוא ממקם אותו בשוליים. ואולם, לפי הבנתי שוליים אלו אינם פיזיים בלבד, אלא הם נפשיים פנימיים בעיקר, ולכן אין הכרח שמקום קדוש יהיה מחוץ למרכזי יישוב. ה"לימינליות" של הקדושה היא פחות גיאוגרפית ויותר הגעה של אדם אל הקצה שלו, הגבול של מה שהוא מסוגל מבחינה נפשית, והיפתחות לאפשרות חדשה. השוליים הם תהליך פנימי שמעביר אותנו מהחולין אל המקודש.[52]

מיקום בשוליים משמעו שהמקום הקדוש הוא סף מקודש, וזה אומר כמה דברים: ראשית דבר מכיוון שהמקום הקדוש הוא בקצה אזי נוצרת אליו בהכרח אוריינטציה, היוצרת מרכז התייחסות. שנית, אם המקום הקדוש נמצא ב"קצה" הרי שצריך מסע (גיבור) בכדי להגיע אליו, ושלישית, בהכרח נשאלת השאלה מה יש מעבר לשוליים, לקצה, ואת זה אפשר לגלות רק אחרי שעושים את תהליך המעבר מהחולין למקודש.

לפי אליאדה המקום הקדוש הוא מרכז העולם, אבל גם בעיניו, מרכז זה  – ציר העולם – הוא לאו דווקא פיזי, אלא נקשר לתהליך פנימי, והתהליך הפנימי הזה הוא הגעה אל המקומות העמוקים, הרגישים, ולעיתים גם הרגשיים בתוך האדם. כשזה קורה, המקום הקדוש הכריזמטי מגיב, והקדוּשה מופיעה ועוזרת לפתור את הבעיות (אם ישנן), והיא מביאה את האדם למקום חדש וטוב. ההשפעה של החוויה יכולה להימשך לעיתים חודשים רבים ואף שנים.

ניתן לראות כי בעומק הדברים לא זו בלבד שתפיסתו של טרנר איננה סותרת את התפיסה של אליאדה לגבי מקום קדוש כמרכז העולם, אלא היא אף משלימה אותה. שניהם מדברים על אותו הדבר, והוא תהליך השינוי שקורה במפגש בין האדם למקום הקדוש, חוויית הקדושה המחברת את האדם למישור האחר.

הערות

[1] David Hay, Religious Experience Today: Studying the Facts, London: Mowbray, 1990, cited in Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 80

[2] Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, Columbus, p. 12

[3] שם, עמ' 66.

[4] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 76

[5] David Hay, Exploring Inner Space: Is God still possible in the twentieth century? Harmondsworth: Penguin, 1982, cited in Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 76

[6] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 96

[7] שם, עמ' 91.

[8] Ralph W. Hood, “Psychological Strength and the Report of Intense Religious Experience”, Journal for the Scientific Study of Religion 13 (1974), pp. 65-71

[9] ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה, עמ' 143.

[10] C. Daniel Batson, Patricia Schoenrade, W. Larry Ventis, Religion and the Individual: A Social-Psychological Perspective, New York: Oxford University Press, 1993, p. 112; סולם ההדחקה־רגישות מדרג אנשים במונחים של סוגי מנגנוני ההגנה המופעלים להפחתת חרדה.

[11] Robert Wuthnow, Experimentation in American Religion: The New Mysticisms and Their Implications for the Churches, Berkeley: University of California Press, 1978, pp. 99-114

[12] Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, p. 39

[13] David Hay and Gordon Heald, “Religion is good for you”, New Society, 17 April 1987
Cited in Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 79

[14] Greeley, Religion: A Secular Theory, p. 80

[15] David Hay and Gordon Heald, “Religion is good for you”, New Society, 17 April 1987

Cited in Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 79

[16] Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, p. 41

[17] David Hay and Gordon Heald, “Religion is good for you”, New Society, 17 April 1987
Cited in Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 79

[18] Eliade, The Sacred and The Profane, p. 207

[19] שם.

[20] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 95

[21] שם, עמ' 96.

[22] המקבילה הטובה ביותר כדי להסבירהּ היא הכושר האסתטי – היכולת להבחין באמנות וליהנות ממנה, להיות מועשר ולקבל השראה ממנה. החוויה האמנותית קרובה במידה רבה לחוויה המיסטית, וזו מתערבבת ברגש הגבוה הדתי. אמנם היופי הוא בעיני המתבונן, כפי שנאמר, ובמידה רבה אמנות היא סובייקטיבית, ועם זאת חוקים מסוימים של פרופורציות, צבעים ופרספקטיבה, מאפשרים לקבוע כי דבר מסוים הוא יפה או אסתטי. הדבר קשור לאופן פעולת החושים, הקוגניציה, ונכון באותה המידה לאדם ממוצא סיני ולאדם הלבן. בסופו של דבר, את היופי לא ניתן לכמת, או להכניס למסגרת, ועם זאת הוא צריך תנאים מיטביים כדי להתבטא באופן מלא.

[23] אוטו, הקדוּשה, עמ' 10.

[24] Greeley, The Sociology of the Paranormal, p. 65

[25] ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה, עמ' 253.

[26] Paul Ekman, “Basic Emotions”, in: Tim Dalgleish and Michael J. Power (eds.), Handbook of Cognition and Emotion, Chichester, England: Wiley, 1999, p. 51

[27] Joan Symington and Neville Symington, The Clinical Thinking of Wilfred Bion, London and New York: Routledge, 2002, p. 53

[28] שם, עמ' 51.

[29] שם, עמ' 55.

[30] Barrie, The Sacred In-Between, p. 19

[31] Corbett, The Religious Function of the Psyche, p. 20

[32] Silvan S. Tomkins, Affect, Imagery, Consciousness, New York: Springer Pub., 1963, Vol. 1, p. 6

[33] Corbett, The Religious Function of the Psyche, p. 20

[34] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 222.

[35] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 55.

[36] קמפבל, הגיבור בעל אלף הפנים, עמ' 55.

[37] Gerardus Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014, p. 169

[38] Beit-Hallahmi and Argyle, The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience, p. 51

[39] Arnold Van Gennep, The Rites of Passage, tr. Monika B. Vizedom and Gabrielle L. Caffee, Chicago, IL: Chicago University Press, 1960, p. 11

[40] Eliade, The Quest, p. 1

[41] Maslow, Religions, Values, and Peak-Experiences, pp. 63-65

[42] Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation, p. 192

[43] קולינס־קריינר ביצעה מחקר מקיף למשרד התיירות הכולל מידע על חוויית הביקור באתרים דתיים יהודיים ואופיו. בין השאר נבדקו, בפירוט רב, קבר רבי מאיר בעל הנס בטבריה וקבר רשב"י במירון. ראו לעיל, הערה 2.

[44] https://rabimeir.co.il/

[45] Arthur Green, “The Ẓaddiq as Axis Mundi in Later Judaism”, Journal of the American Academy of Religion 45 (1977), pp. 327-347

[46] לעיל, הערה 2.

[47] Noga Collins-Kreiner et al. (eds.), Christian Tourism to the Holy Land: Pilgrimage during Security Crisis, Aldershot, Hampshire, England: Ashgate, 2006, p. 67

[48] James, The Varieties of Religious Experience, p. 189

[49] אליאדה, תבניות בדת השוואתית, עמ' 211.

[50] אליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, עמ' 25.

[51] ויקטור טרנר, "עליות לרגל כתהליכים חברתיים", בתוך: אורה לימור ואלחנן ריינר (עורכים), עלייה לרגל: יהודים, נוצרים, מוסלמים, רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2005, עמ' 25.

[52] שם, עמ' 32.